良善之人需在城邦之中

1.城邦之所以重要，是人必須活在城邦之中，因此維持城邦的長治久安乃是讓人得以生活的必要之務。而最優良的生活中，就是在一群人所組成的集合體-城邦中，所實踐的高尚與公正（1325b20）。所以一個優秀的城邦，就關係到人能否過著優良的生活。

2.在第七卷中，亞里斯多德談論了城邦應該具有的疆域大小與地緣位置。這些條件所指向的應是一個最理想化的城邦。但這個城邦，除非亞里斯多德願意去重新創建，現實中的城邦就很難達成此一最理想化的狀況。同時縱然說城邦各有其美德，亞里斯多德仍然給希臘人比較優越的評價（1327b30-35）。所以城邦雖然有各自的公正，但對於亞里斯多德來說，某種最理想的狀態應是存在的，但很難想像任何政治家有能力在構成城邦上，為自己準備原料（人口、疆域等等），政治家與立法者多半只能夠在既有的原料上進行「加工」的動作，盡可能得到上乘的產品。（1326a25-35）也就是在現實的各種寡頭與平民政體中維持其存續。但維持城邦，至少可以保持讓人變得良善的可能。

3.維持城邦，是因為政治生活是人之本性。因此成為至福城邦之關鍵仍在於人。幸福之達成是得性的完滿運用和實現活動。因此要成為良善之邦，就必須「讓人變得良善」人能透過本性、習慣與理性成為善良之人，本性之外的就有賴教育。（第七卷第14章）教育可作用於理性、可作用於習慣，但最重要的是根值於人的靈魂。

4.人的理想狀態，必須包含「閒暇」，這裡指的應該是一種很自在的狀態，就像音樂一樣，人很自然的會接受而被改變。不需刻意的去營求。音樂作為教育的一環，「不立足於實用也不立足於必須，而是為了自由而高尚的情操」（1338a30）

5所以，理想的城邦，應不需要讓人感受到法律的權威，不需要感受到制度的束縛，而是讓秩序自然而然的存在於人的生活之中，「即讓人變得良善」。雖然政治學對於政體作了各式各樣的詳盡考慮，最終所要的應是在「中庸、可能與適當」的方式下讓人自然而然的過著良善生活。

關鍵字：城邦、良善生活

聯邦政府下公民權利之分析以《聯邦論》之探討

  一、   前言

二、   以聯邦的觀點為核心

三、   公民的政治實踐

四、   如何達成共和

五、   共和能否達成「理想」

1. 《聯邦論》中可以看到美國聯邦憲法的基本精神，不僅同時肯定維護政府的「權力」並強調公民「權利」的部份；但是其實要兼顧這兩項價值非常不容易，因為這兩項精神在某種程度上是相互衝突的。
2. 然而不管聯邦政府是在何時並如何組成，人民均須讓出一部份他們的天賦權利，使政府具有必要的權力；但公民是權力唯一合法來源，既然政府各部門擁有權力所根據的憲章是來自於人民，因此政府權力須要擴大、縮小或重新加以安排時，應該取決於同樣的原始權力。但立法、行政、司法的一切權力聚集在一個人、少數人或多數人手裡，無論是透過世襲、自行委派或是選舉，其結果都必然造成專制統治。
3. 因此在政治生活中一群基於共同感情或利益而團結在一起的公民，無論其為全體中的多數或少數，他們的利益與其他公民的權利或整個社會的永久利益總是互相衝突的，此即所謂的黨爭。要消彌黨爭毛病有兩種方法一種是消滅自由，因為自由是黨爭發生的主要原因；另一種是使每個公民具有同一意見、同一感情和同一利害關係。由此可知黨爭的潛在原因存在於人的本性之中；在文明社會裡，到處都可以看見它的活動，活動的強度與社會環境有關。
4. 在這樣的情況下公民生活環境的不同將使「黨爭」的情況不斷上演；並導致幅員遼闊的國家可能出現分崩離析的狀況，因此要出現一個理想政體就勢必只有少數人或強人參與統治才達到共和的目標。

關鍵字　政府、公民、權力

期末報告大綱

一、 前言
二、 法律的目的
三、 治理的模式
四、 偉人的榜樣
五、 結論

1. 柏拉圖期望以哲學治理國家，柏拉圖用洞穴的比喻說明哲學家與人的關係，強調哲學知識和真理需藉由政治權力實踐，哲學家要走入人群，透過了解人的處境和與人對話不斷的思辨才有意義。若治理人是共和政體的目的，則此政體必須以人的處境出發。馬基維利《論李維》提供了歷史過程，談論重要強人(賢人)的治理對於整個羅馬的貢獻，並將治理帶往共和自由之道。
2. 首先，強人(賢人)必須從人的處境了解公民，強人(賢人)根據公民性質決定需要的法律，將公民導正一種特定方向以符合制度。再者，從《論李維》羅馬何以使用「混合制」來探討強人(賢人)治理的模式，根據已經存在的風俗習慣，結合法律形塑共和政體。最後，討論強人(賢人)如何成為榜樣，作為一個強人(賢人)帶領共和政體走向「最大的善」(利益)是藉著哪些條件。《論李維》中，法律可懲罰在羅馬犯錯的群眾，同時也帶來穩定和秩序，但強人(賢人)如何被「公民社會」認同，而不被起「暴君」的名號治理群眾，是政體長久穩固的關鍵。
3. 從羅馬歷史政治衝突產生的改革和互動、法律制度的出現，其最主要探討的就是一個政體如何可能長久穩定、自給自足，《論李維》將是了解強人(賢人)治理走向共和的一個途徑。

關鍵字：強人、治理、法律、共和

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題目：從治理走向共和─以《論李維》為研究

一、 前言

二、 公民的性質

三、 治理的模式

四、 偉人的榜樣

五、 結論

1. 柏拉圖期望以哲學治理國家，柏拉圖用洞穴的比喻說明哲學家與人的關係，強調哲學知識和真理需藉由政治權力實踐，哲學家要走入人群，透過了解人的處境和與人對話不斷的思辨才有意義。若治理人是共和政體的目的，則此政體必須以人的處境出發。馬基維利《論李維》提供了歷史過程，談論重要強人(賢人)的治理對於整個羅馬的貢獻，並將治理帶往共和自由之道。
2. 首先，強人(賢人)必須從人的處境了解公民，藉由教育塑造出強人(賢人)所需要的公民，將公民導正一種特定方向以符合制度。第二部分則是探討強人(賢人)治理的模式，根據已經存在的風俗習慣進行治理，和公民的性質決定施以甚麼樣的法律制度。最後，討論強人(賢人)如何成為榜樣，作為一個強人(賢人)帶領共和政體走向「最大的善」是藉著哪些條件，並比較「榜樣」與「暴君」性質的差別。
3. 從羅馬歷史政治衝突產生的改革和互動，以及公民素養、制度的出現如何幫助強人(賢人)治理，最終保全共和政體，《論李維》將是了解強人(賢人)治理走向共和的一個途徑。

期末報告大綱修改

由具卓越治理能力之強人帶領走向共和－以《上帝之城》為研究

一、前言

二、討論地上城和上帝城之不同起源，進程和結局

三、人類的原罪

四、政府權力的之必須

五、結語

試以《上帝之城》作為文本研究討論，不知道是否適當？

學期報告大綱

                                                             以謊言促成的共和政體


                                                            一、強人是必須的。
                                                            二、強人如何為強；什麼是強的性質？
                                                            三、能撒謊是強？
                                                            四、中華民國是個謊言？
                                                            五、結論。

政體的運作即是關於一個城邦居民的某種制度或安排，也就是關於一群人共同生活的模式與準則。其中無法忽略統治者、被統治者與依據的法律，三者之間相互影響的關係。哲人認為整體生活如同航行船隻，須要具備專業技術的人掌領眾人方向；如此，統治者的能力成為創建整體生活模式的關鍵。所以具備卓越治理的強人是必要的。

強人除了創建之外，如何維繫城邦成為檢視強人的途徑。哲人認為統治者為了整體的利益可容許撒謊為統治手段。以此，謊言成為強人說服被統治者的理念與行為能合乎政體、法律能被接受的事實。

本文藉由對生活共同體的探討，思考卓越治理能力的強人為何，即其特性。最終審思生活共同體－中華民國，在經由強人的創建與維繫過程裡，存在那些謊言。

關鍵字：強人、謊言、中華民國。

政治生活下的處境

1. 公民的生活方式產生了不同政體，而各種不同政體存在的原因在於，每一個城邦都由為數眾多的家庭所組成。城邦生活中依其在財富的多寡與自由人參與城邦生活的統治上，可以分類君主制、貴族制、公民制等三個面向。在多數公民都是窮者的情形下，若想要達成多數統治的效果，平民政體的實現是必須的，平民政體也就是所謂最符合平等原則的政體；這種平民政體的法律宣稱，平等就像是窮人和富人誰也不佔上風，任何一方都不求主宰另一方，因此不論窮者或富者在地位上都是平等的。平民政體共有五種分類，前四個的治理是以法律為依據，只有第五個種類的政事裁斷不決定於法律而決定於人民，造成的結果正是那些會蠱惑人心的平民領袖，其與僭主制或暴君制其實是相似的。然而平民領袖在掙脫了法律的束縛後，雖然把一切事物都交給百姓表決並以君主自居，但也因為權力都交付給平民百姓表決，法律失去其權威的地方，也導致政體的破敗，而無法實現真正的優良政體。寡頭政體依其財產之標準共有四個分類，最後一類也與平民政體最後一個種類類似，個人意旨竟然能凌駕法律之上，人們也把這種寡頭政體稱為權閥政體。
2. 就此而言，亞里斯多德認為最優良的政體應由中產階級執掌政權，凡是中產階層龐大的城邦，就有可能得到良好的治理，此種政體稱為公民政體可以推論為混合寡頭與平民政體兩類。但對亞里斯多德來說政體的出現其實等同官職的差異，由於各種政體的構成部分在形式上彼此相異，因而顯現出多種政體的存在。因此在研究政體的討論上包含幾個面向；何者為最優良的政體；適用於不同城邦的各種不同政體；以及何種政體之下城邦如何能夠持續不斷。亞里斯多德從平民政體與寡頭政體對於生活在不同政體下的公民進行探討，並試圖將政體變革的原因以不平等為出發點進行對寡頭政體與平民政體的批判；人們在一個政體中要求平等出於自由、財富與德性，平民主義者以自由身分論平等而寡頭主義者則以財產論平等，這樣的結果導致在同樣一個城邦中，對於所賦予的政治權利不能符合多數統治者的願望時，就會引發變革的發生。但相較於寡頭政體而言平民政體則是更加安定與平穩；主要原因是因為寡頭政體所存在的兩種禍根，其一為寡頭之間的結黨互鬥，其二為寡頭與平民之間的拼死相爭；但反觀平民政體中卻只有平民與寡頭間的鬥爭卻沒有平民之間的自相殘殺。
3. 平民政體若要能夠持續，就應採取兼顧平民與富人的溫和政策；也因此在官職的安排上理想政體將遇到的困境乃是平民政體的最高權力寄託於人數，寡頭政體則寄託於財富之上，在這個原則之下所建立的最高權力將會是爭鬥不休的。因此，在相乎爭奪的城邦政治底下，兩者相互角力的結果並無法使政體能夠穩定發展甚至最終只會導致政體的破敗。平等與否的爭議不僅影響人民在政體選擇上的差別，更在官職上產生歧異；此種分別在政體上窮者與富者的差別將更為明顯。要消彌這種不平等需使職掌最高權力者，既多於人數亦又富於資產，並以中產階級為基礎用以實現最理想政體，此乃融合了自由、財富與德性所形成「貴族政體」之下的公民政體所必須掌握的。

關鍵字：政體、平民、財富

政體的多樣性與其維持

1. 人因生活需求而相互群聚、組成家庭，在各式各樣人為獲取需求的過程中，城邦逐漸成型與建立，也因此人難以脫離城邦獨居。一切城邦相關事物的運作模式就成為此城邦政治體制的呈現。另一方面，人的多樣性使得城邦內部不會只有單一力量的作用；如此，城邦運作隨著這些力量的變動呈現不同的政體模式。城邦能維持必須其政體運作合乎此城邦的公正原則。為探索維持城邦運作的可能性，必須考察最優秀，大多數人可接受與必須避免的政體，亞里斯多德採取各式城邦中皆存有的兩股力量─富人與窮人，作為屬性分別；前者為追求財富的寡頭政體，後者是追求平等的平民政體。然而，不論是何種政體，統治者只要存有追求私利而非顧慮城邦整體利益，就可能引起另一種力量的出現，使得政體轉變。所以，平民政體與寡頭政體皆有可能轉變成相對的政體，或是極權的僭主政體；亦可能成為正確的政體─君主、貴族與公民，不過此三種政體除了財富、平等的性質，還需擁有德性，但擁有德性的人是少見的。
2. 不同屬性的人在生活中思考、計算的基準點不同，對於平等也存有數量與比例的差異，使城邦內存在不平等的事實，也就是在某處與人平等欲求全面的平等；在某處與他人不平等就欲求全面的不平等。城邦運作在各屬人性尋求各自的平等中，不斷的變換政體。為求最佳且是人能達成的政體，就需將各種力量的衝突穩定，其中可使某種勢力強大但可能促成極端的政體─僭主政體。所以若能讓最穩定的屬性在城邦中位居多數，則可成為最穩定的政體。亞里斯多德認為，中產階層介於窮人與富人之間，不過於富有受人覬覦；不過於窮困能保護自己；為持續保有需求能維護城邦的存有，防止城邦朝向極端的演變。
3. 政體的轉變或瓦解實際上是來自於人追求過於本身屬性的名份，所以不斷的尋求各式的平等、財富與名譽，導致另一種屬性的反抗；而這些反抗出於不公正、恐懼與藐視的心態。雖然這三種心態是君主或僭主政體中臣民起而反對的原因，但往往也可在其他政體轉變中發現。所以，為求讓各種屬性在政體中相互抗衡，單一政體內的運作勢必存在不同的體制；也就是同時存有平民制、寡頭制等不同特徵。這些不同特徵因城邦的需求，在其官職產生與分配的過程存在，使得各種勢力能受到彼此的抗衡，也促使政體不朝向極端穩定的運作，城邦能持續維持。

關鍵字：政體、多樣性、中產階層。

政體研究的政治性

1. 政體研究旨在根據城邦的客觀條件、社會條件與法制條件，得出可行之最優政體，尋繹鞏固之道，使之更易長久維持。人皆要求平等和公正，但因貧富差距使各階層的平等標準不同，政體內便出現不同的正義觀和平等觀，因評價標準不同而起的爭端和衝突便難以避免，合宜的權力安排即誰適合掌權便成為必要的探問。因此，政體免於覆滅的關鍵在於讓眾人覺得自己被平等地對待，從而在權力與財富分配上，合宜地安排眾人的生活，使之安居樂業。政體研究的目的便告滿足，政體研究的政治性亦由此彰顯無遺。
2. 亞里斯多德稱以共同利益為目標的君王制、貴族制和共和制皆為正確政體，但哲人並未解釋及誰有權力認定共同利益的內涵。城邦各階層或勢力對公共利益的內涵各有不同觀點，本就難有同一的主張。若逕以單一階層（或執政者）所認定的共同利益作為政體本旨，這類政體便很難符合真正的共同利益，亦難謂正確政體。此外，以共同利益作為正確政體的君王制、貴族制和共和制，在歷史上不僅極為少見，而且是不穩定的。其實世上各類政體的常態是傾向覆滅的，縱使出現良好政體，也常流於腐化，無法持久，這可說是政體的自然傾向。亞里斯多德所稱三種正確政體只存於概念且作為政體比較之參考點，而非真實可行或長治久安的政體。
3. 由於各政體極容易偏離政體原初的公正原則而產生政體的流變。究其原因，不同階層為求平等而導致內亂，有時鄰近國家的強大，也可能導致政體的轉變。任何政體並非天生穩固，政體更迭和覆滅是常態，因此需時時關注城邦勢力的均衡並適時給予合宜的調整。政體研究在瞭解各類政體的本旨和變化的原因後，因應國民財富分配狀況與階層關係，做出符合多數人公平觀的權力安排和官職分配，以達政體鞏固的研究本旨。
4. 然而，政體研究不可能鞏固任何政體。亞里斯多德提出混合寡頭政體和平民政體的共和政體，混合的方式則是從財富分佈狀況開始，結合兩種政體的特質，即窮人與富人／自由與財富。共和政體結合社會不同階層的平等觀，保持政體的持久安定。但亞里斯多德認為由中產階級執政才是共和政體的最佳狀態，因中產階級安分守己、聽從理智，可仲裁窮人和富人。但若中產階級的人數少於窮人和富人的總和，中產階級執政的共和政體將難以出現。國民財富的總量與分佈狀況雖攸關政體穩定及最佳政體之建構，然亞里斯多德在《政治學》並未論及。
5. 政體是讓大多數人安定度日的權力安排，政體研究的目的是使各類政體長治久安。人是天生的政治動物，透過議論政體之好壞，改善自己所處的環境，追求經濟自足和城邦安定。人的政治性使人難以迴避「人應如何生活」的價值抉擇，人致力求善但無法因此去惡。政體研究證明任何政體皆難免傾頹，人又致力尋求安穩可行的政體，這除了出自人之政治本性，也是人追求超越與完善化的天性的展露。

關鍵字：政體研究、平等觀、混合政體

優良的政體即是優良的生活方式

1. 各種政體是以那些方式構成的？ 每一個國家由許多部分組成的，不是由單一的部分構成，亞里斯多德對於政體的認知是會變動的，因為不同階層之間的差別，財富上面的差別，還有出身和德性方面的差別，所以造成平民制會有各種變型，寡頭制也會有許多種變型。當權者與被統治者之間權力的消長，城邦是由哪個階層的人進行統治？權力在階層當中是如何分配？像是擁有法定財產份額的人才能夠參與政治。
2. 無論是平民政體還是寡頭政體，有時候他們並不向與之相對立的政體轉變，而是變為同類政體中的另一種形式。為何會發生這樣的改變？因為人性的腐化，不同的階層握有權力之後，都會想要擁有更多的權力，政體就在這樣的驅動下慢慢的變型，亞里斯多得觀察了許多城邦的發展，發現了政體變化的規則，那麼該如何保存政體？ 共同的一點要領是不能讓某個人的勢力得以不尋常的膨脹，因為人是會腐化墮落的。舉例來說，平民政體與貴族政體的合併，人人都可以參與行政統治（平民） 顯貴階層佔據各種官職（貴族）杜絕官職借職謀利 這點就會實現。窮人因此不會想要追求官職，可以花更多時間在自己的私務上面，富人也無法從公務上面得到多餘的利益，自然會堅守分內的工作。 強調的一個因素，願意維持現政體的人眾的勢力必須強於不願意維持現政體者的勢力，但在今天諸種蛻變的政體所忽視的一點是『中庸』。
3. 對於大多數的城邦而言什麼是最優良的政體，也就是對大多數的人來說什麼是最優良的生活，政體就是城邦的一種生活，如何組建一個優良的政體？ 立法者們應該從先前關於政體的保持和滅亡的論述中吸取教訓，採取措施鞏固其政體。一方面要小心防止滅亡的因素，另一方面確立一系列的法律，這些法律要盡可能的包容保持政體的方法， 哪些法律與個別的政體相適合？法律的制定應該與政體相適應。一個政體即是對城邦中各種官職的一種設置，以某種方式對官職進行安排，確定該體制中的權力所在和每一城邦共同體的目的所在。
4. 保存政體的措施中，最重要的是一條是依照政體的宗旨對公民實施教育，不同的政體需要不同的法律相應，最有益的法律，而且得到了其所轄狹的全體公民的稱道，如果在政體範圍內未能形成風尚及通過公民教育深入人心，這樣的法律就依然是無用的。從各個城邦政體的變化可以都看出階層之間的權力的對抗，要做到『中庸』，我認為指的是每個階層之間的和諧 。 因為人性在政體當中是會漸漸腐化的， 一個具備才能德性又忠於政體的統治者與法律比較起來，法律是比較可靠的， 法律扮演更重要的角色，由法律規劃出最適合最優良的政體，也就是人民最優良最適合的生活方式，詳盡的規定出各個階層能夠行使的權力，並且各階層都可以滿意這樣的安排，不會為了追求更多權力或因為感到不平等使得政體的形式發生變化，不能保存在一個最優良的狀態。

關鍵字：政體 中庸 法律

政治的實踐與穩定

1. 政治必須實踐，因此要考察人的生活環境，以了解政體實行的程度。每個城邦之所以有不同政體，乃由於人們不同生活所組成，而社會結構像是財產、門第、賢能不同出現貧富差距，因此產生了民主制和寡頭制、綜合兩者之混合制，以及用武力統治的專制型王政。
2. 亞里斯多德用各式變型的政體，作為成就城邦最好生活方式分類，最好生活方式就是善的生活，而善存在於中庸，政體就是一個公民團體的生活方式。亞里斯多德推崇中產階級的不極端，認為國家應要讓平等的公民們組成社會，彼此成為朋友，這是政治社會最好的組織形式。
3. 政體的長久和城邦內部的質與量相關，質代表自由出生、財富、文化，而量則代表著數目的優越，藉由考察質和量變動的性質、煽動來源和行動之原因以保障各政體的穩定。亞里斯多德認為人們煽動大多為了追求平等，伴隨統治階級內部的分化，政體若要保持則必須培養公民間的友誼，外加立法以防範涉及煽動和被煽動的人們。無論任何政體，城邦的掌權者須觀察公民的生活，維持中庸，防止不合政體的方式出現。而建立政體必須理解各城邦公民性質的不同，加上行政機關的分配，以維持穩定。
4. 亞里斯多德認為無論人的處境為何，都無法脫離政治，因為人是天生的政治動物。城邦對他而言不僅是公民生活的場域，也是政治的場域，因此掌權者如何治理，公民應該如何和他人生活、產生秩序，以及城邦整體的自給自足、保持穩定正是城邦的目的。城邦的政體不同，代表著在一個環境下，公民之間有等第地上的分別，因此藉由彼此了解，以便衡量能做和不能做到的。亞里斯多德在《政治學》中強調平等，誠如他所主張的「友誼」，因為唯有朋友之間的關係才是平等和信任，公民之間才不會有不公道煽動之心，但如何可能忽略人擁有資源、天賦的不均，轉而將公民與公民的關係導向平等，將是政治家和哲學家的難題。

關鍵字：政治、穩定、中庸

政治家與政體改良

1. 在卷四與卷五中，亞里斯多德詳細地探討當時希臘各種不同的政體與其變形；並且載明了遏止政體發生革命之原因與使其穩定之方法。在當時一般的情況下，城邦的組成分子主要是窮人與富人，據以此，反映在政體的上，即為民主制與寡頭制，而這也是希臘大地上普遍流行的兩種制度。
2. 政體被理解為分設官職的方法與生活方式。考察不同種類的政體，可以了解不同城邦的人民如何安排自己的政治生活，並且得知城邦內不同類別的成員的互動狀態。如同上述，城邦的主要組成成員可分為兩大類，窮人與富人。當一個城邦裡頭是依據自由人在任何方面都是平等的理念時，此城邦即為民主政體；反之，當城邦是依據富有的人比別人更高一等時，此時政體形式是為寡頭。不過，城邦內的政治生活的形態並非一成不變，可因某些因素而使得政體在一夕之間改頭換面；如民主制因政客鼓吹對富人進行攻擊，引發富人的回擊，從而民主制轉為寡頭制，而寡頭制政體下也因如待民不公與內部分化等原因，從而改變政體的性質。政體的改變，首當其衝的就是公民身分的轉變，而公民身分轉變造成了政治生活的改變。
3. 如果一個城邦中同時存在著富人與窮人，何以會形成兩種截然不同的政體？這是由於富人與窮人彼此不信任，而當其中之一掌握政治權力時，極力地打壓另一方，並且在政治生活的參與上，設在重重障礙，排除另一方共享政治上利益；在亞里斯多德看來，城邦的維持賴於城邦中公民間的友誼精神的發揮，富人與窮人在品行上與財富上的不同，造成了雙方無法平等的看待對方。
4. 在此情形下，亞里斯多德提出了他所認為能夠讓最大多數人能夠分享的那種生活，和最大多數國家所能享有的那種政體。他稱之為混和制式的政體。此種政體依然有富人與窮人的存在，然而在富人與窮人之間出現了第三個團體，姑且稱為中間階級。中間階級排除了窮人與富人所各自擁有的不好的品性，並且少具野心，更能聽從理性；中間階級之間，能夠平等地對待彼此，從而發生友誼的精神，城邦因而能夠鞏固。因此，亞里斯多德認為，在一個城邦之中最好由中間階級掌握權力；或是中間階級在一個城邦之中有著舉足輕重的地位。
5. 《政治學》詳細的記載了當時希臘不同的政體與流變，並且提出應變之道；且被人們認為只是單純的科學分類〈為分類而分類〉。然而，誠如亞里斯多德所言：『…要改良一套舊的政體正如建立一套新的那麼難。因此，真正的政治家必須不限於研究那理想的政體，或某一特殊的政體。他必須能夠幫助任何現行的政體尋找出解決政體困難的良方，而政治家唯有先了解不同的政體方能如此』〈1289a5-8〉。政體是不同環境與其文化風俗下的投射，當然，在某些地方必出現專制如此低劣的政體，這時候亞里斯多德式的政治家所提出的是不同於柏拉圖式的烏托邦改革方法，而是緩和漸進的方法。在維持城邦不至於動亂的前提下，提出建議，處促使城邦迎向良好的生活。而這即是政治家的技藝。

關鍵字：中間階級、政體流變、政治家

政治旨在維持現狀

1.政體是關於「如何分配官職」（1290a,5-10）。而城邦的目的在於「自足」（1291a,5）。顯示了亞里斯多德（做為政治家）所追求的是讓由不同成分所組成的城邦，能夠長治久安。

2.因此亞理斯多德會在意城邦發生內亂的因素。內亂的起因是因為城邦脫離了恰當的組成方式，也就是每一城邦各自的「公正」。公正並非一視同仁，而是依能力才德而定，但人們卻往往要求在不應平等處要求平等，或過度誇張某一方面的不平等（1301a,35-40）。除此之外，城邦各階層人數的變更也會造成城邦之亂，因為當組成的成分改變，原有的「公正」變成不公。例如在寡頭政體中，平民若變得更賢明，反而會造成內亂。（1306b,25）

3.所以如果說政治對於柏拉圖而言，政治是「一切技藝之上的技藝」，那對亞理斯多德而言，政治就應該是處於眾人之間的技藝。政治就是在不同出身、財富、能力間的人建立合宜的權力配置，而這個配置要能夠符合這群人之間的特性而讓權利公正的被分配。同時，法律或制度能夠用來讓配置的更穩定。不正當的統治則是一人或多人獨佔了權力，不分享給應分享的人。

4.然而不正當的統治，這可能是由於統治者的動機不良，也有可能是由於城邦本身的結構改變所以既有的分配方式不在適用。亞理斯多德預設了維持既有政體為前提，但當城邦的成分本身改變了，那還必須要維持原有的權力分配方式嗎？如果是肯定的，那「政治」的功能似乎就是在維持現狀，要如何讓城邦的組成與其政體不相違背？亞理斯多德十分擔心變動帶來的危機，政體看來比較容易轉入壞的政體而非更好的（1316a,20）但，以現在來看適當的變動空間，似乎可以藉由包容城邦內的變化而更能維持政體的生存。或許基於對「人」的不信任（相對較信任法律），亞理斯多德似乎並不具有這樣的觀點。而只是再鞏固的概念下，維持既有的城邦。

關鍵字：維持 、內亂、權力分配 、公正

美國建國初期「代表理念」的爭議-以《聯邦論》探究

一、   前言

二、   代表理念及其政治意涵

三、   憲政主義與人民主權之途徑

四、   如何達成共和

五、   共和能否達成「理想」

共和主義思想史的傳承中，《聯邦論》最主要的貢獻在於嘗試結合共和主義與代議制度，並通過聯邦原則將公民自治以及國家統一性之建構同時完成。

鑒於美國獨立革命之初，對於十八世紀之初英國國會的「腐化」，以及殖民時期各州議會種種之衰敗，對於建構一個公正廉能且在職權上獨立自主，不受其它機構的宰制；在立法上追求「公共福祉」（public good），而不圖私利與確實反映人民利益的代表機構是所有人的共識。

但在受共和主義影響下聯邦論者與反聯邦論者，各自就「腐化」及「美德」提出了不同的見解。反聯邦論者認為憲法未將人民條款納入新憲法之中，乃是忽視「公民德行」及「公民教育」的重要性；聯邦論者則稱「美德」乃是一種制度的屬性（systematic property），因為公民個人乃是柔弱的野草（a weak reed），仍易屈服於自利的強風中，因此必須以「野心來對抗野心」（Ambition must be to counteract ambition）。

　　但另一方面，普布利烏斯對於派系問題的疑懼，也讓他們提出了將人民集體力量排除於政府之外，以避免公民濫用自由的問題。這樣的憲政共和主義是否正好落實在民主政治支持者所強調的，美國憲政體制具有「反多數決的偏見」的反民主傾向？近來激進民主論者Negri也提出尖銳的批判，認為美國憲法以及《聯邦論》背離了《獨立宣言》所揭示的公民積極參與政治事務的面向，將之轉變為在法律的權威之下從事政治活動。　

　本文以下的分析將嘗試透過《聯邦論》之中蘊含著兩種不同取向的共和主義觀念：其一為憲政共和主義（constitutional republicanism），包括代議政府、聯邦制度以及三權分立的政府組織，通過制衡機制來確保人民的自由以及政府的效能得以同時兼顧； 另一則為民主共和主義（democratic republicanism），強調在特殊的重大時刻，必須訴諸人民的集體參與政治秩序以及憲政制度之基本構成。並嘗試找出在理想共和政體的形成上，何者較有幫助或仍有其不足的地方

政體組合及公民德性

1. 卷一以家庭之角度為觀點，探討城邦組合之方式，並以家庭為焦點探討主奴關係，夫妻關係和父母子女的關係。因此亞里斯多德乃藉由探討每種關係之天性，及其應有的性質考察了三個因子。一、主奴之組合；其次、可稱為婚姻之組合；最後則是父母子女個別關係。除了以上三種考察的因子外，亞里斯多德以第四種因子「取得之技術」來探討每種關係之天性。在財富的累積工具上，可分為有生命與無生命；奴隸係有生命的工具乃用於活動，而非生產。亞里斯多德乃假定財產為家庭之ㄧ部分，同時財產之取得術亦為家庭管理之ㄧ部分；當這些必要條件不具備時，人便不可能生活的舒服，甚至無法生活。因為每一種範圍的技術要行使其機能，必須備有適當的工具，此原則亦適用於家庭管理之範圍。在城邦統治上，許多生物種類在出生時已經有顯著的分別，有的宜於做統治，有的宜於被統治；從生命與無生命的分類上，在無生命的事物運用時，靈魂以主人般的權力來統治身體並受心以及政治家或君主般的權力來統治慾望。從這方面來看，就是身體應受到靈魂統治。因此，我們不妨如此下結論，一切人們彼此間的差異正如身體與靈魂之差異，或動物與人之差異一樣，在城邦生活上他們都是在天性上為奴，應受主人統治的；但如果一個人變為另一個人的財產，又如果他在理性上僅了解他人而自己沒有理性，那麼，天性上就是奴隸。
2. 卷二焦點乃集中在亞里斯多德在對理想國之批判上，以自然天性的出發點提出問題，對一種政治組合的份子所組合的程度如何。必須採取的是下列三種選擇方式；全體公民必須共有一切的東西；他們必不得共有任何東西；或他們必須共有一部分的東西，而不共有其他東西。共產公妻之制度，在亞里斯多德看來是一種困境，批評柏拉圖以此種共有為手段，以達到單體之目標，雖達成城邦內部的統一與一致，但只是造成城邦內部情感之淡薄。依其統一性之目標，推行至邏輯的極端，就會產生一個寡人的國家，而忽視了一國所必須的社會差別。在城邦財產共有的討論上，亞里斯多德批評，柏拉圖所述特殊的共產計畫並沒有解釋明白農人階級的地位，把他的計劃連繫於政治體系，不僅過於武斷且容易形成不滿。共產主義不能補救真正源於天性的缺點，而只是顯現出人性之邪惡。柏拉圖所提的立法試圖以統一性與共同的方式避免此種惡德之出現，在尋常政府體制下現有的惡德乃經低毀為缺乏一套共同的財產制度，甚至會發現那些共同財產而參與經營的人們，其實是水火不容的。在這樣人性的基礎上，所謂快樂之考慮(就像善的問題一樣)只是會導致惡德的不斷發生。
3. 卷三焦點集中政體與公民權的關係上，我們要了解政體，須研究國家之性質；而為了了解國家之性質，我們就必須考察共同性之關係。在城邦的競爭過程中，以公民之德性企圖了解立法；設有一個人或若干人其德行和政治才能卓越遠非其他人所能比擬。倘若他們所受的待遇與其他人相比只是等量齊觀，那麼這群人就會感受到不公道；因為這樣一個人乃類似人們當中的一個神一樣。既然情形如此，法律之於一般人則必須限於那些在出生和能力上平等的人們；對於那些超凡入聖的人們，則不能用法律來加以制裁。政體與公民權之演進，乃在不同公民德性所導致的結果；因此，不論其為貴族制或君主制造成一個好的政體正如造成一個好人一樣，所採取的手段並無二致。因此我們就得探討好的生活之性質，因為那是公民生活之目標，亦是好的政體之目標。

關鍵字：城邦、共同性、公民

因私而共的群體生活

1.  人因自身需求而與他人共同生活，原因為人的能力有限無法透過本身攫取應對生活需求的一切。為創制與維護人與人彼此換取私有物的可能性，一個共同生活模式在這群人中漸漸成型。共同生活的最大狀態為城邦，城邦內存在不同的家庭生活。亞里斯多德認為探討城邦共同體需從細小成份開始，考察人最初須同時面對自身與他人的生活，也就是家庭事務的管理。人透過工具解決生活需求等問題，人與工具之間就存在操作與被操作的關係；人透過人去操作被操作的工具獲得生活需求，則人與人存在統治與被統治的關係，且統治與被統治關係是相互配合的。工具若無被使用的可能性將不被視為有價值，所以奴隸能被主人統治有益且公正的。因為任何工具有其功能局限，就無法沒有限度的獲得生活需求品，所以一個限度的獲取生活需求是合乎自然本性。如此有限度的考慮自身需求成為自愛的德性，而非是自私的表現；自私為在攫取的過程中錯將手段為目地，亞氏稱這樣無限度的獲取技術為致富術。

2. 亞里斯多德對於蘇格拉底認為城邦因共享一切事物，造就無私而公的理想進行評論：認為人為生活首要關注私有事物，所以在城邦中若有某事物是所有人共有的，就無法成為每個人私有的；一個不被每個人所關注的事物，就無法在所有人之間相互配合、得以保存。所以共享一切事物是使生活需求品無法保存的開始，也是毀壞城邦的開始。並且進一步對當時其他政體進行考察，發覺不論是政體運作與學說都有缺失，也沒有單一政體可合用於所以人。因為城邦內每個人依其能力的需求、關注是有差異的，也使得城邦的本性就是多樣化。（1261a 15）

3. 亞里斯多德認為，一個最佳城邦是若干家庭和種族結合成的保障優良生活的共同體，以完美的、自足的生活為目標。（1280b 35－1281a）其中的完美是要合乎自然本質，也就是有限度的考慮自身需求的自愛德性；而自足是不會因富裕受擊、貧窮受困的狀態。所以，若將考察的城邦進行分類，其標準為生活需求品受誰擁有；誰受益，則有三類正確的政體；合其相對應三類僭越政體。正確的政體是由優秀的人進行統治，也就是在共同生活中因顧及自身利益，尋求他人、全體共同利益之人。這樣的人也因能力有限的前提，在進行統治的過程中，生活需求的獲得是受到眾人影響，成為統治和被統治的人。

關鍵字: 生活需求、自愛、多樣化

　　

政治科學的城邦本源

1. 哲學的切事面為治理，政治科學是進行治理的必要知識。政治科學是哲學的延伸，也是哲學取自且為世人生活之圓滿的側面。政治科學是置身且針對群體生活之整體的實然與應然的整合性（integrated）知識。政治科學認識各地習慣、風俗和價值，並考量城邦的客觀條件，如地理區位、營生活動、產業、人口結構等，在符合當地居民價值趨向的範圍內，設計出可行的最佳政體。探索可行之最佳政體的政治科學家運用這個學科關於人之生活的整體的知識，為同胞提供「人應如何生活」的明確方向，以實現最佳秩序。
2. 城邦乃生活共同體自然生成之最圓滿狀態，所實現的善即為人人與城邦皆得自足的至善。就個體而言，自足是指安居樂業與友誼生活；就總體（城邦）而言，對內即為人民衣食無虞，通貨充足，無待他求；對外即為國力足以自保，安全無虞。治理是為追求城邦的至善，此一善之圓滿境況乃兼指個體與總體的自足。自足即為城邦的本性也是目的。
3. 「人是天生的政治動物」強調人無法脫離群體而活的群居天性。人天生處於政治生活之中，政治生活就是城邦生活，「人是天生的政治動物」也可解為「人是天生過著城邦生活的動物」。但人又比蜜蜂更是政治的動物，因其擁有語言能議論善惡是非，就城邦事物進行爭辯，從而轉化為行動，其目的仍是不離追求城邦的至善。亞里斯多德的『政治』所蘊含的群居與語言之雙重意涵，除了揭示城邦之本質和人之本性，還指出城邦公民當如何經營合宜的群居生活以追求兼取個體與總體的自足。那就是在公民議論以外，尚需權力的正確安排，才得實踐這項自足的目的。因此，政體原理之探究仍是以古典政治哲學的「人應如何生活」論題為目的，而非單純的類型分析與比較。
4. 政體是擁有最高權力的官職的某種制度或安排，在此政體是城邦的組成方式，政體改變即表示城邦生活方式的改變，「只要組合的形式已經不同了，一切共同體或組合物發生變異，……城邦的同一最應歸結為政體的同一」。（1276b5-10）以追求至善為目的的城邦必需政體的配合，而政體之優劣則以能否實現城邦至善為比較標準。政治科學關注政體原理、類型和比較，其目的在於尋繹實現城邦至善的最佳權力安排，離開這項目的，政體研究便無自足之價值與評判之依據。
5. 最有助於實現城邦至善的政體即為最佳政體，政體涉及權力與官職的安排，誰適合掌權便是必要的提問。亞里斯多德認為多數人統治優於少數人，但其統治不在於判斷的優越，而在於能讓民眾接受並視為當然以維持秩序，這就是統治的標準。陶片放逐法之例則是為實現眾人所認為的正義和平等，放逐財富或政治勢力出眾之人，即在一個城邦中，不會有人特別傑出超越眾人，眾人自認彼此對待，一視同仁，這就是正義，也是平等，更是人們最能接受的諸善之最大公因數。治理重秩序，最多數人接受就是最穩固的秩序。政治科學要考量現實條件，既難讓所有公民成為好人、具備美德，則讓多數人掌權以求最佳政體。陶片放逐法雖讓合乎哲學家的至善理念無由追求與產生，但卻能契合於眾人的至善觀，後者不再是單數或大寫的『善』，而是流通於日常生活的龐雜意見。這項放逐傑出或特異之人的普遍作法足證多數人的價值才是維繫城邦秩序的關鍵，多數人執政才是最佳的權力安排。政治科學即是通曉意見與知識之別、實然與應然並重而以建立和維繫可行之最佳政體為目的的知識，那是關於生活之整體的整全性知識。

關鍵字：政治科學、最佳政體、城邦

期末報告大綱

題目：從治理走向共和─以《論李維》為研究

一、 前言
二、 公民的性質
三、 治理的模式
四、 偉人的榜樣
五、 結論

柏拉圖期望以哲學治理國家，柏拉圖用洞穴的比喻說明哲學家與人的關係，強調哲學知識和真理需藉由政治權力實踐，哲學家要走入人群，透過了解人的處境和與人對話不斷的思辨才有意義。若治理人是共和政體的目的，則此政體必須以人的處境出發。馬基維利《論李維》提供了歷史過程，談論重要強人(賢人)的治理對於整個羅馬的貢獻，並將治理帶往共和自由之道。

首先，強人(賢人)必須從人的處境了解公民，藉由教育塑造出強人(賢人)所需要的公民，將公民導正一種特定方向以符合制度。第二部分則是探討強人(賢人)治理的模式，根據已經存在的風俗習慣進行治理，和公民的性質決定施以甚麼樣的法律制度。最後，討論強人(賢人)如何成為榜樣，作為一個強人(賢人)帶領共和政體走向「最大的善」是藉著哪些條件，並比較「榜樣」與「暴君」性質的差別。

從羅馬歷史政治衝突產生的改革和互動，以及公民素養、制度的出現如何幫助強人(賢人)治理，最終保全共和政體，《論李維》將是了解強人(賢人)治理走向共和的一個途徑。

公民和政體

1. 亞里斯多德認為一切組合都是為了達到某種善，加上人天性喜好群居並選擇生活在國家之中，因此國家是所有組織中最高的集合體。國家由家庭組成，其中又包括了自然人和奴隸，亞里斯多德認為必須考察各種關係的天性和性質，故從家庭的管理、奴隸的駕馭以了解政治家的權力。統治與被統治就像是靈魂治理身體，有理性的主人可以治理無理性的奴隸，亞里斯多德點出主人和政治家的權力是不同的，因為主人乃是行使如同君主上對下的權力，而政治家則是自由行使於同儕的權力；家庭管理涉及財產之用途，並不涉及財產的取得，政治家則相反，必要時要壟斷，用更多的財富治理國家。
2. 亞里斯多德從人的處境考量，批評柏拉圖在《理想國》主張：第一、他認為一個國家的本質就是聚集不同的人，而非變成一個「妻兒共有」的單體；第二、人不可能無私讓「我的」成為共有，因為當你想到一件東西是你的，就會由滿足的感覺帶來快樂，因此私有財產制相較於共有制更為可行；第三、柏拉圖的理想是為了國家絕對的統一性，但亞里斯多德則認為國家統一性有程度上的差別，在他看來要用教育的手段，使國家成為一個社會。因此亞里斯多德從人的處境探討當時的政體─斯巴達和克里特，他推崇這兩個政體都把「善」視為可以達到生活的目標，即便在共餐制或者治理的制度上有著缺點，但整體而言，卻是亞里斯多德認為最接近理想的政體。
3. 了解整體就必須從部份的性質探究，因此研究國家要從公民權開始，然而就延伸以下問題：何謂公民以及人們是不是公民。亞里斯多德首先表明公民乃是「分享司法裁判和享受公職的人」，但公民身分的確立跟國家相關，因為國家由土地和人口組成，其本質是盡眾人的善(利益)，若本質改變則國家就可能導向另一種善，因此政體的優越聯繫於公民之優越，故好公民乃是形成最好國家的條件。然而國家如何可能被治理，又是由誰治理，亞里斯多德認為最好的政體就必須由最好的人來治理，此人必須包括兩個身分─即好公民以及好人。
4. 與柏拉圖思想不同，亞里斯多德把眼光放置在人世間，談論的主題皆圍繞著人的生活，因為無論談到家庭還是國家皆由人所組成，而政體的好壞則要看在國家內部公民的善。良好的政體若像造就好人，手段在於設定好的生活性質，到底何謂「好」？手段又為何？在這三個章節中亞里斯多德並未明確點出，但好所呈現的模式在面對不同環境、習俗的人時必然改變，因此要如何選擇治理方式，都必須思索人在世間的處境，才能得出最佳或者可實行的政體。

關鍵字：人間、善、政體

城邦與公民

1. 人們安身立命、經營生活於城邦之中，因而對於城邦目的為何最直白的回答是，為了眾人的生活利益。然而，亞里斯多德試圖給於城邦道德上至高的地位；並且說明，作為人類組織最高的模式，城邦固然能達到上述眾人最切身的生活需求，但更重要的是，城邦是為了更好的生活而存在，即符合美德的生活。人依其天性為政治動物，其涵意首先指明，像是某些動物一樣，人在任何地方都聚集成大於家庭的群體，甚至人們並不需要相互幫助的時候也力求群聚；其次，人異於其他群聚動物在於能夠演說和理性，這兩者使得人們能夠知善惡、判別正義與不義等事情。而也是如此，人進而從家庭、村莊進展成城邦。不過城邦，並不是對外在利益的分享，也不是人們之間的一種聯盟，其目的是為了防止不正義與促進經濟的交換，而法律僅作為契約用途。誠如亞里斯多德的論述，城邦最終的目的是善的生活，而社會生活的制度乃是達此最終目標的手段。一個國家乃藉由家庭和村莊而組成一種完全自足的生活，而此種生活，依其定義，乃存在於真正的幸福和真正的善的生活。易言之，對於亞里斯多德而言，除了關心城邦能夠提供的物質面服務外，更重要的是城邦的美德。城邦作為一個場域，提供了人發揮本性之所在；人只有生活在城邦中，才能符合亞氏所定義的人，並追求良善的生活。
2. 卷二中，亞里斯多德對理論上與現實上的城邦進行了檢討，從此檢討中，可以看出亞里斯多德對城邦性質的想法。首先，亞里斯多德檢討了柏拉圖王制篇所描述的理想國。亞氏指出，柏拉圖企圖把城邦理頭的人，透過共產共妻與廢除私有制的方式，達到城邦內部的統一，而這點本身在現實上並不可行，且誤解了城邦構成的基本性質。亞氏認為，一個城邦依其本質，不僅是以眾多的人們組成的；它又是以各種不同的人們組成的，因為雷同的人們不可能組成城邦；城邦的成員唯有在才能上的差異，這才會使他們互相幫助，而藉由互相交換不同的服務，以達到更高和善的生活。按柏拉圖在王制篇對城邦的看法，只會造成城邦變成家庭甚至是個人，從而毀滅的城邦特有的性質。不過值得注意的是，亞里斯多德對柏拉圖的批評僅限於城邦的政治生活上，對於柏拉圖王制篇中的哲學的看法，並沒提出批評，以此推論，亞里斯多德並非是以哲學的高度在敘述政治學理頭的內容。其次，亞里斯多德對現實城邦的檢討，顯示了維持城邦之困難。
3. 卷三中，主要在探討城邦政體與公民間的關係。卷三開頭，亞氏提出了一個問題，即是城邦的性質是什麼？亞氏認為，在回答這個問題前，須先就政體的形式與公民的議題作討論。公民被界定為分享決策權與統治權的人，而公民之間的互動的形式的不同，從而區別出不同的政體。在民主制底下為公民的人，不一定能成為寡頭制底下的公民。政體本身也可以被理解成公民的生活方式，因而城邦意在實踐那被公民認為好的生活方式。進一步說明，當人民的生活方式發生改變，意味著城邦的性質也產生變化。而從現實中來看，這意味著好人並不一定等同於好公民，因為，不同的城邦的維持需要有不同德性的公民。不同政體間的分類不能只根據人數，而更要直指不同政體對於權力的是相異的，例如，寡頭是依據財產，而民主政體是依據所為大多數人的福利。
4. 在現實上，一個城邦中往往會有許多團體競逐權力，而這引發了一個問題：在城邦中對權力的正當要求是什麼？是財富義或是品德之高低。不過，不管是依據財富或是道德之高低，都表明了多數人其自身認為應該取得的權力與榮耀被少數人給剝奪了。然而，以個人而言，多數人雖不及品德高超之人，然而多數人的集體道德，超越了個人的道德。此外，多數人在其他領域上的判斷也優於個人。對於上述問題，亞里斯多德並沒有給於明確的解答；這或許是在說明，城邦中不同團體對於城邦權力的要求都有部分的正當性，也就是說，一個城邦同時需要財富以創造出閒暇、需要道德使城邦更於完善，也需要龐大人民以捍衛城邦。最後，隨著亞里斯多德探討大眾應該如何對待超凡入聖的人的同時，進而討論到法律統治的問題。亞氏指出，法律作為統治的必要手段的原因在於，法律是脫離一切情感的理性。即便是超凡入聖的統治者，不可免地會有情感的枷鎖。

後記：初讀《政治學》，甚感困難。無法有效的理出頭緒與本書脈絡。在此情況下，本周報告旨在確定沒有誤解本書所載之內容，至於自己的意見則少提了一些。 俟讀完本書，再作通盤性的探討。

關鍵字：城邦、政體、公民

不一致的共同體

1. 對於亞里斯多德來說，城邦是一個整體，而且是一個人必須且為生存而樂意生存在其中的整體。（第3卷第6章）。亞里斯多德來並不要求集體的一致性：他認為如果我們要求的是一致性，那更本沒有理由去追求城邦生活，追求更小的單位：家庭，甚或個人更可能達成一致性。（第二卷第2章）城邦的統合仰賴的並非所有人都過一樣的生活，而是「互惠」與「友誼」。互惠原則的前提在於輪流成為統治者的制度，相對的其他人則輪流成為被統治者。因此，既使掌握了權力的人也不敢肆意妄為，因為權力是有期限的，所以他會留有餘地，避免別人當統治者時，遭遇到迫害。友誼則是奠基於每個人有各自的利益。「各安其位」對亞里斯多德來並非「在一個整體中每個人都擺到適當的位置」，前面這種說法似乎預設要去追求一種單一的共同利益。但對亞里斯多德來說每個人都各自有不一致的「利益」，而正因利益不同，而不會互相抱怨。（第二卷第五章）
2. 因此，在城邦中應存有「個體」概念，而且是具有差異性的個體，眾人組成「城邦」除了「人天生是政治的動物」外，更是因為「共同的利益」（第3卷第6章）是非常實用的，但這共同利益的原則是讓不同的人被平等的對待，因此共同利益考量的是「許多眾人」而非「一個整體」。因此城邦要達成共同的利益，的是讓城邦適當的被管理，而不是去追求不屬於人間的絕對的善。統治更像是「實務性的技術」而非「哲學」。
3. 因此，哲學家似乎被拋開了，就算哲學家是最優秀的人，同時有政治能力，仍應該讓事務由公民們審理，因為「城邦由眾多的公民組成」，「而在許多事情上眾人判斷要優於一人的判斷。（第三卷第16章）治理者是公民。同時，「城邦」的界線來自「共同參與」，而城邦的滅亡則來自於組合形式的變異。因此，共同體的基礎近於「憲政體制」，要素在於政治賴以運行的方式，而非土地或人民。在此一體中，公民追求不同的利益而非消融變成一致，在保持差異卻互惠的情況下共同生活，而這種相互連結的生活方式正是共同體的特點。

關鍵字：個體、差異、互惠、友誼

長文章張貼語法

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學期報告主題

本學期第一次上課即提出學期報告的主題：「如果『共和』是人力所及之最佳政體，請就具卓越治理能力之強人（賢人）、合乎政體本旨之公民素養與完備之法律，按您所認定的重要性高低，排一合宜順序，並申明理由。」

請各位同學參考上述主題，逐步修改目前提出的學期報告大綱。偏離主題甚遠者，請和授課教師討論，並獲同意後，更換題目。

期末報告大綱

期末大綱－生養教育與理想政體的關係

一、前言

二、雅典民主制

三、雅典的民主制度與雅典衰敗的關聯

四、實行生養教育的政體與雅典民主政體的比較

五、生養教育與理想政體之間的關係

六、結語

由專家統治的理想國，與雅典城邦的民主政治，根本就是天差地遠 ，理想國挑戰的就是希臘城邦的民主制度，挑戰的就是眾人的信仰，徹底的挑戰眾人所依賴的生活方式。雅典的民主制度是造成雅典城邦衰敗的原因？是雅典民主害死了蘇格拉底？柏拉圖與亞里斯多德都相當重視的生養教育與優良政體之間的關係？這樣的政體有什麼特點？想要藉由這樣的討論回答學期初的問題。

誰的城邦：治理與公民德行

一、前言

二、治理之意涵與轉變

三、公民德性之思考

四、哲學生活下的模式

五、城邦生活下的困境

六、結語

1. 在現代生活中，統治者對人民進行有效且權威的管理，而治理的重要性凸顯在公民與統治者之間的立法上。治理在主體上具有多元的意涵，其中包括了技藝的概念。
2. 治理是在城邦底下也是現代國家中不可缺少的重要意涵，他所代表的涵義在生活上與制度上賦予的意義與價值，構建了城邦生活中的集體規範；然而，在城邦生活底下的公民卻無可避免的接受或許不合理的規範，而產生了公民不服從的概念。
3. 公民不服從（Civil disobedience），指發現某一條或某部分法律、不合理時，主動拒絕遵守或強權的若干、要求或命令，而不訴諸於暴力，這是的一項主要策略。《論公民的不服從中，開創了這一現代理論。該文主旨提倡依靠自己，並認為面對不公，不一定要訴諸暴力，可以採取不支持、甚至抵制的作法。
4. 因此，在比較治理與公民不服從的概念上，城邦中，哲學家企圖帶領著我們前往善的國度；但在後天教育與生活習慣的影響下，城邦生活的公民卻不能夠使我們完美，避免在認知與態度上出現衝突。就此而言，要使城邦趨向善的境界，要先能夠界定其範圍與限制，才能夠出現哲學家心中所謂的善的境界。
5. 城邦的困境不在於沒有哲學家的王，而是要如何通過治理的手段以化育百姓，首重的乃是公民教育的落實。如此，哲學家所期盼的世界才有可能出現。

哲學生活下之挑戰

1. 柏拉圖希望出現一個哲學家的王，帶領城邦生活下的居民到達一個善的境界；但在第七篇書信自傳中，柏拉圖卻也期待做為一個青年是多麼希望獲得政治上的成功。但在恢復民主政治之後，又因為蘇格拉底之死而證明了民主政治的健全是失敗的。在文本第七篇中信中提到，「結果是，我雖然曾經滿腔熱忱的希望參加政治生活，但這混亂的狀況卻使我暈頭轉向。儘管我並沒有停止思考如何改進這個狀況，如何改革整個制度，但我的行動延遲了，以等候有利的時機。最後我終於得出結論：所有現存的城邦無一例外都治理的不好，他們的法律制度除非有驚人的計畫並伴隨好運氣，否則是難以治理的。因此我被迫宣布，只有在正確的哲學才能位我們分辨什麼東西對社會和個人是正義的。除非真正的哲學家獲得政治權力，或者出於某種神蹟，政治家成了真正的哲學家，否則人類就部會有好日子過。」（第七封書信325E~326B）。若哲學生活確實不可得，在解決民主政體之下的雅典城邦政治紛亂，哲學生活本來就不應該存在。
2. 在〈申辯篇〉中，圍繞著蘇格拉迪在接受審判時的的回答情形，在城邦生活底下追求的哲學生活理念是否可行，在《克里托》篇雖終被判死但仍慷慨赴義，其欲傳達的哲學理念與政治生活在危急生命時，對於要把哲學實踐在城邦生活底下的哲學家來說，這種善是可得的，既便是可得的那麼在實踐哲學的手段在追求善的目標上，哲學終究能夠出現。
3. 在《王制篇》中，蘇格拉迪提出「正義是什麼？」這個問題與友人進行討論，正義是指「誠實與不欠神明或他人的債、強者的利益還是給別人恰如其分的報答或給朋友好處和敵人傷害」，在從不斷的辯論與駁倒之後柏拉圖指出，正義的城邦即是在城邦生活下的眾人各安其份、各盡其份。接著，在從個人的正義轉入城邦的正義中，引出了城邦的定義，並提出建立一個城邦需要哪些人。其中包含了生產者和衛士兩個階層，而衛士又可區分為完美意義的衛士（執政者）和輔佐（戰士）兩個階級。換言之，一個城邦可說是由生產者、戰士和執政者三個階級所組成。
4. 一個城邦既然是完美的，就必然包含城邦所能具備的各種美德，即智慧、勇敢、節制與正義。城邦的正義及在於每一階層都從事分內的工作；當城邦正義找到之後，進一步尋找個人的正義。城邦既然是放大的個人，城邦由執政者、站是與生產者三個階層構成，個人的心靈亦區分為理性、激情和慾望三個構成部分，與城邦相互對應。但要使理想城邦能夠實現，則必須讓哲學家成為城邦的執政者，或者讓原有的執政者或繼承人成為哲學家；因為，唯有哲學家才能達成真實存在的理型世界。在洞穴的預言中，強調哲學家的王應該能見到最高而有別於經驗世界的個別事務，也就是真實的知識對象及那些真實存在的東西。在地洞裡面的囚犯在掙脫了綑綁的繩子之後，走出洞外看到了真實的世界；然而當他慶幸自己能見到光明時，如果再把他送回洞穴裡面，因為他還沒適應洞穴裡面的黑暗，視力顯然不如洞穴裡面的人，因此必然受到攻擊或嘲笑並認為他瘋了。哲學家帶領的是走向善的境界，但卻要承受莫大的威脅與恐懼；在管理城邦上如何找到這樣一個的哲學家，柏拉圖指出必須年輕時是衛士且受過良好體育與音樂教育，進一步還要學習算數，這個學科能將靈魂引導至真理，而使哲學家的王有機會出現。
5. 〈政治家篇〉旨在探討統治者的技藝，首先，我們看到他們試圖去定義一個政治家的樣子，而進行冗長的劃分。其次，在談論到政治家統治的面向上，強調統治者具有健全的心靈狀態，只要他們能夠堅定的遵循在理智和統治技藝的指引下，始終能大公無私、公正的對待他們的臣民。統治者在依照法律的制定下，所制定的法律規範，難免產生差異性，而一個政治家在統治上的技藝上若成為一位科學的立法者，就必須知道什麼對於在社會生活中存在的人來說是有益的。真正的國王的技藝不是為他自身而運作，而是為了引導我們行為方式的技藝避免走向偏差，因此，在理想國中存在的哲君與政治家篇所存在的統治者，應該都是希望以透過最適宜的方法在取得誠邦生活下的平衡，而成為一種節制。
6. 〈法律篇〉是在柏拉圖晚年的情況下所寫的，他雖然不認為《王制篇》所描繪的國度能確實實現，立法者在制訂法律時，卻是以其具備的特質來決定立法工作的執行。國家的法律雖然是繼承而來，但必須想像它是種對理想國度的模仿。因此既然人類智力的累積還不能使哲君出現成為可能，那或許最好的方法就是在人力所及的範圍內，依靠那些能夠體現法律的智慧，促使在生活在不同風俗民情的地方的人民依其特色而有不同的規範。而立法者同時透過教育的方式以引導人民，用以實踐在城邦生活下的政治生活。
 

 關鍵字: 哲學 城邦 立法

期末報告主題及以柏拉圖小型報告

期末報告主題

                                                           以謊言促成的共和政體


                                                            一、強人是必須的。
                                                            二、強人如何為強；什麼是強的性質？
                                                            三、能撒謊是強？
                                                            四、中華民國是個謊言？
                                                            五、結論。

政體的運作即是關於一個城邦居民的某種制度或安排，也就是關於一群人共同生活的模式與準則。其中無法忽略統治者、被統治者與依據的法律，三者之間相互影響的關係。哲人認為整體生活如同航行船隻，須要具備專業技術的人掌領眾人方向；如此，統治者的能力成為創建整體生活模式的關鍵。所以具備卓越治理的強人是必要的。

強人除了創建之外，如何維繫城邦成為檢視強人的途徑。哲人認為統治者為了整體的利益可容許撒謊為統治手段。以此，謊言成為強人說服被統治者的理念與行為能合乎政體、法律能被接受的事實。

本文藉由對生活共同體的探討，思考卓越治理能力的強人為何，即其特性。最終審思生活共同體－中華民國，在經由強人的創建與維繫過程裡，存在那些謊言。

關鍵字：強人、謊言、中華民國。

期中報告

柏拉圖

申辯篇、克里多篇－哲學家蘇格拉底

蘇格拉底替自己的申辯可以分為三個部分來看，首先是蘇格拉底的辯護，再者是反提的處罰的方法，最後是他向法庭做出的最後演講。蘇格拉底對於前後兩項的指控分別進行辯駁，蘇格拉底將自己實際的生活狀況描述出來，蘇格拉底過的就是哲學的生活，為了證明神諭，檢驗預言是否正確，在城邦當中隨處打擾別人，尤其是與某個領域的專家交談，常常因此惹腦眾人，就因為蘇格拉底認為眾人覺得自己懂一些他實際上並不懂得的東西，而自己卻很瞭解自己的無知，真正的智慧是神的所有物。蘇格拉底堅信神指示自己過一個檢查自己、檢查別人的哲學家生活。哲學非私人的生活，是必須要深入人群，不斷的對話，才產生哲學的。即使蘇格拉底停止過哲學的生活，可以活下來的，但是蘇格拉底卻堅持要過哲學的生活，蘇格拉底認為未經考察的生活是沒有價值的。 最後的還是被判了死刑，蘇格拉底的演說可以看出想要喚醒同胞之情，不忍看到同胞用不正確的生活方式在生活。

王制篇一二卷－正義的城邦

蘇格拉底認為正義一詞可以用來描繪城邦，也可以用在個人，一個理想的城邦必然包含一切應有的美德，正義就是其中之一，透過討論一個城邦是否正義，想要回答什麼是正義。蘇格拉底致力尋找正義的本質，就是認為正義、虔敬等美德的定義並非是約定俗成，而是具有客觀性質的，不過蘇格拉底不斷的追尋這樣的普遍定義，不斷的質疑眾人的說法，最後只承認自己的無知，無法回答問題。這樣的對話過程是否意味著人類世界根本不存在任何德性的正確知識？在文章中的最後提到，神是單一的，在言行方面是真實的，他不會改變自己，也不會用幻覺、言詞、徵兆、託夢來欺騙世人。人類不擁有任何智慧，智慧世屬於神的，所以根本不可能知道各種德性的概念，對於蘇格拉底而言，要在死後才能夠過美善的生活，那麼活著就是在準備進入死後的世界。

王制篇三四五卷－靈魂的和諧

理想的城邦就是城邦當中的各個階級都各盡本分，不做踰矩之舉，具備怎麼樣天性的人，就適合去做怎麼樣的職業，體現在個人身上，就是靈魂在結構與美德方面都可以調整到適當的比例，就是使靈魂和諧。如何做到理想的城邦？透過各項在生活上面的規定，像是儒妻共有的規定，就是為了要挑選出最適合的衛士，透過長時間的教育，執政者再從衛士當中挑選最好的人擔任，而執政者為了城邦的公共利益可以對敵人或市民撒謊。 哲學家在一般生活中，用一般人的語言，不得罪大家，謊言才能讓人聽的進去，帶領大眾過美善的生活，高貴的謊言是進洞穴之後開始說，跟只擁有一般常識的人交談。這個過程當中，政治就產生了，想辦法讓別人接受，那就需要說謊。

王制篇六七卷－哲學家國王

哲學家再次進洞穴，為了不觸怒眾人，不斷的聽與參與，才知道一般人的常識是什麼？才有辦法說謊騙人。 哲學家如何「一步步的帶領洞穴裡面的人，迎向美善的生活」，又「堅定自己對理型知識的追求，不被一般人的意見所混淆」？ 哲學家不把真理與意見混淆 卻又要把真理包裝成意見 這種完美的未來，根本不可能做到，這樣的描繪方式，就是要告訴你說即使哲學可以做到美善的生活，但是沒有人會知道哲學是真是假，我們是活在一個無法分辨真假的世界。 我們是無知的，唯一可以確定的是我們會繼續問，繼續前進，即使永遠不會知道正確的答案，我們的處境就是都被困在洞穴裡面。

政治家篇－政治家的技藝即是操控各項技藝的技藝

前一篇談的是什麼是哲學家國王？政治家篇要談的是哲學家國王如何可能？哲學家之間的討論，討論如何教育出政治家？政治家才能夠學到處理所有問題的方法。政治家的技藝不是天賦，是可以透過教育學會的，這樣的技藝是少數人才能擁有的技藝，政治家的技藝就是操控各項技藝的技藝，如同煉金一般，不斷的排除雜質，排除的部份就是一般人認為政治家應該做的事情，但是那些不是理想的，排除到最後可以發現政治家操控的是法官、將軍與國王的技藝，政治家對於各項事物的本質有清楚的了解，擁有政治方面的知識，能夠做出準確的判斷。

法律篇與第七封書信－哲學生活的實踐

為什麼要追求哲學的生活？要讓一般人信服，最終極的答案就是神，努力的接近神，不斷努力接近的過程，這才是應該遵循的生活方式。王制篇談到關於神的事情，才是需要立法的，為的是管理靈魂，法律篇的酒宴，規定的就是酒宴的細節，人們在參與酒宴的過程同時產生教育的效果，用立法來規定什麼事情可以做？什麼事情不能做？是很不好的立法。 靈魂的調和，雅典人認為這是最重要的，立法就是要打在靈魂的地方，使其產生節制的美德，節制指的是城邦中每個人之間關係的調和，那就是正義。哲學生活的實踐，就是要透過政治才能夠實踐，讓哲學家成為國王才有可能做到，哲學家懂得如何生活才能夠調和靈魂，國王是擁有權力立法，透過立法與教育去執行哲學家的理想。柏拉圖從什麼是哲學？什麼是哲學家？什麼是哲學家國王？哲學家國王如何可能？這一路下來就是哲學的實踐。