洞穴中的政治家生活

1. 柏拉圖在國家篇第七卷中以洞穴的譬喻說明世俗狀態，而哲君有其職責走出洞外探究真理，並且回到洞內帶領眾人追求有價值的生活。然而，人的靈魂是處在變動狀態的，高尚的哲君隨時有可能因外物使靈魂朝向惡；平民也可能經由天性和後天的教育與法律等馴育，使靈魂朝向善，進一步學統治的技藝。所以，柏拉圖在政治家篇中說明，只要懂得國王擁有進行統治的知識，即使是平民無論掌權與否，都可恰當地被稱為「政治家」。（259b）如此，可試圖將政治家篇視為是政治家在世俗生活中的磨練。首要必須理解以何種態度與其共同生活；次之則是要認知觀察對象特性為何；最終如何以次佳的治理方式領導眾人生活。另一方面，宇宙中的事物為有形體，非能如同神聖事物是保持同一、穩定、靜止（269d）；即使是神在進行對宇宙的治理，首要確立的也是秩序（273d）；所以政治家就必須學習以何種技藝“照料”眾人，並且避免其他類似的虛假技藝（但不是治理的技藝）成為眾人學習模仿的對象。
2. 柏拉圖不斷的強調，本篇論述的主題是政治家（287b），又說此統治者必須具有健全的心靈狀態；在理智和統治技藝的指引下，始終大公無私地、公正地對待他們的臣民。（297a）然而，此適度的統治技藝關鍵在於：把事物劃分成真正的類別，對之進行研究；也就是對複雜群體中的“相”研究。（285a-b）也就是說，政治家要具備的另一身份－哲學家的能力：思考理所當然；理所當然思考。
3. 柏拉圖在政治家篇進行政治家必須面臨的實際問題為何之論述。然而，要成為政治家與不斷維持心理狀態健全，要以什麼方式進行？再者，以法律進行治理的次佳政制中，政治家為求有效統治，面對事物不斷的變動，什麼是無須控管；而什麼又是無法控管之事物？讓使事物存在最有可能的秩序之中。

關鍵字：靈魂、相、秩序

政體與政治家技藝

1. 政治家技藝是一門指揮其他技藝運作的指導性技藝。政治家的技藝就是站在指示性的位置，看清世人因天性不同而產生衝突，掌握其中差異，對其發布命令，指導人們的各種行為方式，使之各安其位、各司其職。其次，結合天性相異之人，即以絕對真理作為信念，先在流通於日常生活的龐雜意見中，引導眾人生活，再透過通婚，結合不同天性之人，繁衍性情溫和的後代，如收紡織之功效，以託付公務，維繫城邦於不墜。由於政治家確實看清人的本性與各項差異，知道如何合宜地安排每個人在應當的位置上，以達城邦之完善，由此可證，政治家技藝乃超越政體類型之獨特技藝，但又必須作用於政體，並藉由政體引導眾人臻於良善生活。
2. 政體並非單指制度之設計，而是組織社會並引領眾人朝向共同目標的特定生活方式。政體是指與人之生活相關的整體，涵蓋人所處環境、習俗和傳統及關於生死、養育、互動、營生等活動與價值觀。 然而政體的內涵尤受人與環境的影響，因此政體之設計不能違反人之必然與必需，並注意人所處之地理環境、區域和全球情勢。雖然政治家所擁有的指導性技藝，無論內部制度改變或政權更替，皆不受時空與外力之限制，仍應掌握各項人之處境與影響政體之一般因素與在地之特殊條件，始能幫助社會建構一良好政體。
3. 政治家實是一般公民，即使不稱王，亦可發揮作用。（259A-B）無論是否掌權，擁有統治技藝的人就是國王，此義等同《王制篇》的哲學家國王。政治家的技藝是為能更好地處理人共同生活和相處的問題，以安適地過著哲學的生活。除為進行良好之治理或引導，探尋政治家的定義是為使自己成為較易處世的哲學家。（285D-286A）然良好政體之建構與維繫並非仰賴掌權的政治家，尤其擁有政治技藝的人也不一定掌權，掌權者未必具政治家技藝。若能培養盡可能多具備政治家技藝的公民，以輔助政體之正常運作。不掌權時，公民可在日常生活中操練政治家技藝；若有機會掌權，便可確保是由真正的政治家來治國。
4. 當今民主政體之下，公民的數量較古代的自由人多，每個公民都有權影響政體的運作和維持，但不具政治家技藝的公民參政或關心國事，未必有助於政體之健全。因此，就民主政體為主流的當代而言，柏拉圖所論的政治家技藝實不宜限於極少數人，或者是為哲學生活的必要準備，畢竟如何進行良好之治理本身就是必須深究的課題。如何養成而且是大量地養成可成為（不稱王）政治家的公民，則是另一項值得探究與落實的課題。自由教育旨在養成具政治家能力之公民，以支撐名符其實的民主政體，自由教育即政治家教育之義，由此圓滿展露。

關鍵字：政治家、政體、政治家技藝

人治？法治？社會

1. 本文旨在探討，在一個政治家實行統治的前提之下，應當如何公正的對待所有人？反之，如果社會不是由政治家統治時，且不存在一個的政治家時，法律是否只能視為社會生活中的一種制約，其所追求的目的又是什麼？同理，若法律無法成為一種理想的控制手段，那為什麼還要有一個法律的體系呢，目的又是什麼？
2. 首先，我們看到他們試圖去定義一個政治家的樣子，而進行冗長的劃分，又以紡織為例在說明政治家的技藝。透過紡織技術的觀點來解釋，人類通過各種的分離活動，結合成一個穩定且良善的良好國家。但隨後客人卻提出小蘇格拉迪在辯證過程中的問題，即「一名優秀的統治者能否不要法律而進行統治呢？」（294E）。若此答案若是否定的，那「既然法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這一命令能使每個人處於最佳狀態，也不能精確地規定社會每一個成員在任何時刻都知道什麼是好，怎樣做是正確的」（294B）；在充滿個人因素的不確定情況下，法律作為社會生活的制約，其實並無法符合社會的需要。
3. 其次，在談論到政治家統治的面向上，提到:「只要統治者具有健全的心靈狀態,只要他們能夠堅定的遵循在理智和統治技藝的指引下,始終能大公無私、公正的對待他們的臣民，這樣的話，他們不僅能夠保全臣民的性命，而且也能在人性許可範圍內改造臣民的性格」(297A)；若這種說法是能被肯定的，一個政治家在統治上的技藝上若成為一位科學的立法者，就不能夠忽略規定什麼是正義和光榮，什麼不是正義和光榮，什麼對社會有益，什麼對社會有害(296A)。因為對於在社會生活中存在的人來說，真正的國王的技藝不是為他自身而運作，而是為了引導我們行為方式的技藝避免走向偏差。因此，一個政治家需要的是能夠使社會趨於良善的美德，而不會被法所奴役。
4. 最後，一個法治的社會（由技藝／法律做為控制手段），與一個由政治家本身所建構/模仿出來的社會其實存在一種難題。即人治是導致法治的因，而法治的因是導致人治的結果，兩者相互牽引卻又相互羈絆。

關鍵字：技藝、統治、政治家

政治家的技藝是控制各項技藝的技藝

1. 一開始不斷的劃分，為了獲得政治家的定義。最後得到的結論是，政治家的技藝是牧養人群？但是如果是這樣的話，我們還可以指出有許多競爭者對這樣的權利提出質疑。如果不能把這些競爭者加以排除，我們就無法揭露政治家的真相。
2. 從談論神話開啟了另外一條尋找真相的道路，那麼前面所定義的政治家，就是牧養人類的神，是國家中所有生命的統治者，我們要討論的政治家應該是凡人，還有牧人是必須要負責哺育他的畜群的，政治家沒有這個特點，我們不應該把政治家稱作牧人，把牧養換成照料可能會比較適合，如何對政治家的做更好的描述？可以通過研究用來證明某個例證的細小具體的例證來發現例證的一般性質。也就是借助於『照料』這種性質載較小領域內的彰明來察覺這種性質在政治家身上的最高顯現。
3. 對於可見真實存在物的性質，是容易理解的，但是對於最高的、最重要的那一類存在而言，我們就無法清楚把握住，為了要可以更清楚掌握各種事物的『相』，我們可以對一些類別較低的事物進行理解，訓練自己理解每一個存在的事物，並能做出合理的解釋。先從類別較低的事物著手進行理解，會比直接把握最高的存在容易。
4. 為了要排除其他的競爭者，可以用紡織的技藝為例。把紡織術下定義，為了是拿來與政治家做比較。 一步步的將那些與政治家的技藝極為不同的成分區分出來，仍舊有一些與之非常相近的寶貴成分留下來，包括將軍（是否要發動戰爭）、法官（公正的判決）、國王（權力）的技藝，有一門控制所有這些技藝的技藝，就是政治家的技藝。
5. 政治家的技藝如同紡織一樣，那麼紡織的過程是什麼？要把兩種具有相反性格的人織在一起，首先是神性的聯繫，靈魂對於善、正義等各種價值，產生正確的意見，如果不是天生具備這種高尚品質，可以透過法律的在這些人的中間鑄造信念上的共同聯繫，當神性的聯繫造就之後，就是人的聯繫，嚴禁把婚姻當做個人私事，倚靠的是兩種類型的人之間的通婚，目的就是要在各種不同類型的人心中建立起共同的信念。
6. 政治家的技藝，在一個國家當中就只有相當少數的人可以擁有，那麼要將一般人民編織在一起，在婚姻上面加以限制，政治家必須面對的問題就是該如何說服一般人接受這樣的安排。

關鍵字： 相、紡織、技藝

人的差異性、群性與和諧

1. 柏拉圖在王制篇中談到，惟有哲學家國王當政，正義的城邦才能實現。進而柏拉圖談到，只有研究永恆不變的事物的人才能夠被稱為哲學家。在洞喻中，哲學家不得不走回洞穴裡頭試圖帶領穴中居民走邁向真理的大道，故才能被稱為哲學家國王。柏拉圖談哲學家國王，意謂著哲學與政治是不同的事物〈同一事物沒必要相融合〉，不過，在王制篇中，柏拉圖談了什麼是哲學與哲學家，但未仔細闡明什麼是政治與治國之道。
2. 在政治家篇柏拉圖談到了一個神話，在神話中宇宙的某個時期，人受到神的牧養；而當神作人的牧者時，沒有政治組織，也沒有娶妻生子這些事，不僅如此，所處的自然狀態也是溫和適宜並且任何一切都井然有序〈生養教育與理想社會秩序的探求本身沒有存在的需要〉。不過當神遠離人時，人變得虛弱與無助，但也不得不管理和照料自己的生活，也就是此狀態，方能發生政治與哲學。
3. 哲學家的對象是哲學〈理型，永恆不變〉，而政治家與其技藝作用的對象是人，因而要回答究竟什麼是政治的技藝，多少要對人與人組成的社會有所了解。在談到一個經由真正的政治家統治的城邦中，需不需要法律的問題中，柏拉圖發表了他對法律的看法。他認為，法律無法準確的理解與安排每個人最佳的位置與對事物處理採取最佳的辦法，因為人的差異性、人行動的差異性和人與人所產生的事物的變化，都使得法律作為一致與不變的準則，難免有其不足之處。而在理想狀態下，政治家對於每個人每件事都可做出最理想的判斷，因而無須法律。從這裡可以了解到，由於人有變動性，故，政治作為一種技藝才能夠存在〈立法可能也是政治家的業務，但不是政治技藝〉。
4. 人雖有差異性並且因其差異而形成衝突，然而如柏拉圖所言，政治此技藝所作用的對象─人─具有群性。群性從而讓人創建出許多社會組織〈家庭〉甚至是政治組織〈城邦〉，但人與人之間在其組織中不可避免會產生衝突，而政治此技藝其主要的功能即在人的差異性與群性中尋找出一平衡點使其組織能夠存續。不同的政制可以用來描述不同群人的不同的生活方式。所以，當柏拉圖說最佳的政制即是被政治家所統治的；也是再說，政治家運用其技藝使其人民能達至最好的生活方式，當然也就能夠成就最好的政制。具體而言，柏拉圖認為使城邦中的不同德性〈這裡主要是節制與勇敢，兩者會形成衝突〉的人，透過婚姻的方式使其融合，可以讓個人達至最和諧的狀態，從而城邦因為不偏於一執，也能保持在最佳的狀態。
5. 在王制篇中，柏拉圖所構建的舞台是屬於哲學與哲學家的；但在此篇中，我看到了柏拉圖重新肯定政治作為一種技藝有其必要性，因為人之群性與差異性的使然。

關鍵字：差異性、群性、和諧

政治家的困境

1. 柏拉圖將政治界定為一種技藝。如同紡織包含了「捻」、「編」等等次領域的技藝。「政治」之下也存在著許多輔助性的技藝：修辭、軍事、法律。因此政治這門技藝是一個綜合體。 織造城邦就是讓不同品性的人能夠結合在一起生活。（311C），。
2. 政治，或著說最好的政治並無法保持固定的程序與標準，是「伴隨著理智」的「政治權力」（297c）。其所以作為一門技藝只有真的理解該門技藝的人，能夠在政治事務上做出最適當的判斷。因此政治家無法墨守成規，而需臨機應變。在理想的政體中，政治家必須有超越俗世眼光的權力去作裁斷。因為其是真正掌握政治技藝的人，因此能夠判斷最適宜城邦的作為。
3. 這樣的政治卻無法被實現，因為「最好的政治」是無法被確立為制度的，那是一個在變動中展現的優越能力，這無法被複製。因此，只能透過「法律」與「規則」去保存對最好政治的模仿。所以只能選擇「依法統治」或著是更糟的沒有法律的胡亂統治。
4. 「法律」形成後卻又反過來限制了政治家。掌握這門技藝的人，無法依照自己當下的最佳判斷行事，因為他們不得打破法律。法律讓最佳的統治無法出現，但法律卻又不得被打破，因為我們不知道所面對的是真正的政治家或是妄稱能實行最好統治的冒牌貨（們）。因此只能相對安全的選擇模仿之路。
5. 政治家的困境就在於政治是一門只有少數人能掌握的技藝。對無法真正掌握政治的人們，只能以法律引導其行事。不可能期待所有人都是政治家，而政治家也不能如同哲學家般嚮往死亡（死了無法治理）。所以當真正的政治家出現在世上，他似乎只能忍受著制度給他的種種窒礙，努力說服跟他觀念不同的人民，而無法展現其超卓的能力。政治家似乎只能在這種難以行事的情勢下過活。（或是到處跟人發牢騷）

關鍵字：超越、限制、理想、模仿

個人與公民教育

1. 〈政治家篇〉用層層分類的方式判定何謂技藝，並指出政治家的技藝就是管理有生命的群體，如同牧羊人一般照料羊群，技藝就是一種知識，政治家擁有城邦還不夠，必須靠著技藝治理之，像是將不同的線編織一塊布，將城邦中不同職位的人有秩序、合作的相處。大多數人不可能具備管理城邦的知識，因此治理城邦必然是少數人或一個人，柏拉圖認為領導者擁有技藝，他的明智將不會使他犯錯，他的力量將比法律還大，但究竟何謂政治家的技藝？政治家的技藝主要是關心城邦事物中對人的教育，主要靠教育達到本身性格和王者所期望的相互混合，這也就是教育的目標。
2. 身為雅典人的柏拉圖在〈政治家篇〉將他的理想寄託在教育之上，但如何教育？柏拉圖主要藉由婚姻制度，讓不同性格靈魂(勇敢與節制)的大人結合，柏拉圖強調婚姻和生育的重要性，其目的也是為了將城邦中不同的人像是不同材質的線般編織在一起。在柏拉圖所處的年代，科學尚未發達，因此他認為可藉由配對的婚姻得到性情中人的孩子，唯有介入婚姻和生育，才能讓整個城邦強大。至於如何介入，領導者則必須透過教育，提醒個人處在城邦之中的公民角色和義務，培養成通情達理的人。這也就是政治家的技藝，將不同的個人用共同的公民角色相互編織成一塊圖形，有秩序的處在一個城邦之中。

關鍵字：教育、個人、公民

新規定

• 下週起，請就發表的評論文章，自訂題目（請勿完全使用文本標題，如『柏拉圖政治家篇』，亦請勿用『讀後感』、『心得』、『感想』、『初探』等），並設關鍵字（以三個為限）。

※作業遲交須知

• 凡未能準時（週三中午十二時）繳交作業之同學，請勿逾期po文，亦不建議出席當週課程。
• 自本週起，遲交達三次（含）以上者，即取消發表文章之授權。
• Honesty is the best policy.

Plato6-7

1. 人依其天性可分成多樣性的組合，而「一個哲學家的所應具備的聰明、強記、機智、靈敏、以及熱忱、豁達等等的靈魂品質很難同時出現在一個人的本性中，而且這些品質還要能有序、安寧、穩定的生活在一起,那就更加罕見了，即使有這樣一個人，那麼也會因為它的敏捷而反應靈敏，就好像在受偶然性支配，變的一點穩定性也沒有」(503C)；雖然蘇格拉迪指出，正義、勇氣、節制、和智慧等美德的知識，必須經過漫長的認知歷程才可以獲得，但是，這些知識仍不是最高的知識，在每一個「理型」之下追求所謂的美與善。
2. 但事實上，許多人只是追求表面的正義或榮譽，但卻沒有任何人以表面的善為滿足，而是更進一步的追求實質的善；倘若這個執政者，在哲學家生活的過程中，遭遇了以上「理型」的衝突，在可知世界(善)與可見世界(太陽)，能夠說明在靈魂之中存在的實體與影像之間的差異究竟是何物嗎?
3. 看到的表面現象並無法被確定為「真」的背後，是哲學家達到可知世界之後，又願意回到可見世界來，而所面對的挑戰是必須重新熟悉可見世界的一切，但卻可能遭受到同伴的攻擊或責難，因此真正的哲學家，其實是不存在城邦的，因為在城邦之中，人們將權位視為最大的善，因而互相爭奪。
4. 若哲學家本來可以擁有更幸福的生活，卻強迫他們參與俗世的事務，即便他能夠帶領城邦生活下的公民找出通往善的道路，但我們或許可以合理懷疑，真正哲學家的國度是執政者最不樂意執政的國度，而卻是哲學家所嚮往的地方，那這樣的結果其實是在考驗雅典民主體制之下，所不能迴避的問題，即要學習如何生活才是達成哲學的境界。

《王制篇》第六～七卷

1. 哲學 / 哲學家處境。哲學在世的處境困難，眾人不懂也不知如何使用哲學，就像毫無經驗的水手，狂妄地以為戴上船長帽，便可指揮船隻航行。人總是所處時代和場所中意見的囚徒，只看見洞穴陰影而不見真理；哲學認識善，卻身處不正確的意見之中；哲學家不願與之同流合污，又無法改變現狀，只能一事無成，孤獨地死去。
2. 哲學和哲學家必然身處洞穴之中。洞中處境既是人的處境，也是哲學與哲學家的處境。哲學家的靈魂能直視真理，掌握「善」的型，超越意見，也因認識真正的善而比眾人更善於觀察洞中事物；一般人被意見包圍，只見黑暗中的模糊物體，便誤以為是事物的真實。哲學家只得用眾人理解的語言，嘗試領人出洞。然而，眾人聽見卻不明白，也不相信哲學家所說的真相，靈魂更不肯轉向。然哲學與哲學家不應就此放棄誤將影像當作真實而不自知或滿足的同胞，「因此你們每個人在輪值時必須下去和其他人同住，習慣於觀看模糊影像。一旦習慣了，你就會比原來住在那裡的人更加善於觀察各種事物，就能分辨各種不同的影子，並且知道影子所反映的東西的，因為你已經看見過美本身、正義本身和善本身。」（520C）洞中的哲學傳布就是對同胞的靈魂進行合宜之治理，哲君不在教室養成，而是在洞穴與同胞對話中，接受試煉。
3. 哲學的任務。哲學處境即人之處境，欲知人之處境，必須在日常生活中，洞悉眾人之主流價值觀及其各項理所當然的表述內容與方式。人總不甘現狀，相信有自我超越的能力，不斷地探問和思索使其行為朝向善，讓原本追求權力的政治生活融入哲學追求真理的元素，人對「人應該如何生活」抱有明確的目標，即使所見仍是意見。縱使難以成為哲學家，起碼學習著哲學化的思考與生活方式，接近求真的生活品味。正如Leo Strauss所揭示的自由教育理念，鼓勵今人讀古書，雖然「我們不能成為哲人，但我們可以熱愛哲學；我們可以努力進行哲學化思考（philosophize）。」（2005: 6-7/1968: 6-7）
4. 哲學處事之法。生長且習於依意見斷事的眾人實難被哲學普遍地啟發，尤其哲學家若直說真理，則性命恐受洞穴中人的威脅。因此，哲學雖然必須入世，其探問卻不能驚擾民眾生活。身為哲學家，為了哲學在意見世界的續存，只得隱藏身份，置身政治生活之中，眼光向上，卻只能說著高貴的謊言，審慎地安排顯白教導與隱微之義，期透過前者使大多數人各安其位，而後者則是屬於極少數富哲學天性之人用以啟發智慧。唯有如此，哲學家才得安然地透過哲學，幫助身處洞穴之人靈魂轉向，安分如常地面對公民生活或追求自可見世界上升到可知世界的哲學生活。但已知洞外天地的哲學家絕不離開洞穴和同胞，直到死去！
5. 哲學離世就無意義。若眾人不聽從哲學家之引領，哲學家何需重返洞穴？面對廣大的意見，哲學家可以走向死或獨自走出洞穴，但哲學將不復存在，只因哲學產生於世人的日常生活，從中獲取養分，必須存於意見世界之中，這是哲學的宿命也是必然。哲學探問「什麼是什麼」的生活方式就是發現事物真相和知識的入口，藉由與世人談論和認識各類事物，在意見中尋求涵攝整體的知識與普遍標準。離開意見世界和芸芸眾生，哲學將無由存續與成熟。當哲君不在人間只得天上有，這雖是世人不見容哲學與哲學家的失敗，何嘗不更是哲學與哲學家的失敗。回到洞穴是公民責任，洞穴更是哲學的學習與傳布場所。即使同胞不為所動，哲學家仍不該獨自離開，而應留下設法改變。哲學家死了，那麼哲學失敗；只有當哲學家留在洞穴，透過哲學，引領世人面對「人應該如何生活」，作用於人，哲學才有意義。

柏拉圖《共和國》六至七卷

1. 靈魂的品質是重要的，關懷自己的靈魂，關懷人應當如何生活？能夠為將來的統治者找到一種更好的生活方式，治理良好的城邦才有可能出現。哲學家的靈魂是適合做統治者的，但是哲學家的行為，卻是不受人尊重的，不受尊重的人如何成為統治者？哲學家在城邦當中的處境，以船長被篡為例子。哲學家的困境就是一方面承認哲學家對城邦無用，另一方面卻說除非哲學家成為城邦的統治者，否則我們的城邦就不能擺脫邪惡。
2. 洞穴的比喻，一般人就猶如囚徒只能在洞穴內看到牆壁上的影子，哲學家可以走出洞穴看到那些更加清晰、更加準確的事物，出洞穴的人，再度回到洞穴之後會受到什麼樣的對待？告訴大家，真實的世界不是你們所認識的那樣，我要帶大家出洞穴，那麼他會將被囚徒殺掉，那麼回到洞穴的他該怎麼做？出洞穴是一個追求理型的過程，回到洞穴就是要堅定自己對理型知識的追求，不被一般人的意見所混淆，還有小心不能觸怒眾人，否則將會被殺掉，要使用一般人可以接受的說法（神話、神諭），將出洞穴所看到的，作為管理國家、公民和自己的範本，一步步的帶領洞穴裡面的人，迎向美善的生活。
3. 現有政治制度中有哪一個適合哲學呢？由具有哲學天賦的統治者來制定法律和制度，讓公民去執行這些法律和制度是可能的。透過立法和教育來達成目的，立法不涉及這個國家當中某個階層的幸福， 而是想要位整個城邦造就一個環境，像是對於眾人生活進行相當細節的規定，通過說服和強制的手段使全體公民彼此協調合作。受過教育的哲學家，具有能力同時過兩種生活，既懂得過哲學的生活，又懂得與一般人相處，這也就是回到洞穴之後要做的事情，在全體公民當中成為領導，帶領大家迎向美善的生活。
4. 這樣需要專家統治的理想國，與雅典城邦的民主政治，根本就是天差地遠，即使蘇格拉底說明了如何才可以邁向成為一個更好的城邦，大家也不會甘於被哲學家帶領或是統治。理想國挑戰的就是希臘城邦的民主制度，挑戰的就是眾人的信仰，徹底的挑戰眾人所依賴的生活方式。

Republic Ⅵ Ⅶ

1. 對於蘇格拉底來說，一般人的學習會侷限於「可見的」，如同事物的表象、人的技術、與字句上的意思。然而真正的學習，應該是學習「光」，這所有景象的源頭。我會說這是「知其然」與「知所以然」的分別。並不單單是知識的量有多少，而是能否用更超越的性的眼光去看事務背後的運作法則與道理。因此既使是天文學也是「往下看」的學問。學習並不是用肉眼在往上看而是希望能夠讓靈魂不斷的沈思（530D,524）。也因此「dialectical」是非常重要的，在這裡應該翻成「論證」，不管是對自然現象或是對人的行為都能夠從觀察中去推出一套原理法則。而不單純只是現象的記憶與背誦或文字的堆砌。
2. 論證是抽象的思辯，因此蘇格拉底擔心不具有足夠準備的人學會這種論證技術會淪為徒逞口舌之快。沒辦法講出一套道理而只會堆砌文字。因此他認為事前有一些準備功課。算數（在之前的段落calculation也被翻成「理性」）、幾何與天文，我認為共通點都是一套掌握規律的學問。這些學問所指涉的對象，都是能夠透過邏輯演繹去預測其變化。我想這些學問的預備就是讓人去感受到各種原理法則的存在。而能夠掌握這些原理法則的人將是哲學家，而統治者所受的教育也將是培養此等能力的教育。
3. 進入洞穴，我覺得意義比較是進入俗世間，去接觸那些走不出洞穴的庸碌之輩。不是讓自己成為孤立的哲學家，而是走入大眾。（也因此需要一個能尊重哲學家的社會），並且透過帶領他們，讓自己的思考有實踐經驗的輔助。所以我在這兩篇所看到的，是蘇格拉底（柏拉圖）如何描述他所認為的「知識」。那不僅僅是博學多聞而是「通情達理」。也正為了培養「通情達理」之人，所以在這些人能「通達」之前，要安排好種種規劃，免得在半路上就走偏了路。

Plato III-V

此三卷中，柏拉圖描繪出他所認為的理想城邦以及回答人在何種狀態中能被稱為正義。正義的城邦是每個人各司其職〈按其稟賦分配〉；人的靈魂保持在一種和諧狀態下可成為正義。惟從自然界觀察可以了解到，舉凡具有社群性的昆蟲與動物，在其所構築的組織中各有其職司與功能，彼此按能力互相分工且不僭越本身能力外的事物。這種狀態，渾然天成。從這個角度思考，柏拉圖苦心造詣出的正義城邦，與自然界其他社群性動物所構築的如此相似；更令我困惑的是，柏拉圖認為，這樣的城邦在人世間幾乎不可能存在與實踐，其所代表的意義是什麼？

從大方向著眼，我們都承認，一個人適合從事什麼職業與工作，最理想的狀態就是依其稟賦分配；如果一個社會中的每個人都能按照其稟賦從事適合於自己的工作，我們會說這是一個良善的社會〈即使到今天，我們依然抱持這種想法〉。但這個理想的社會，人類以外的自然界生物輕易就達成的目標，人反而很難做到。簡單的答案是，人不是獸。那人是什麼？這似乎也是柏拉圖在談完正義的城邦後，必須談人的靈魂具有些什麼特性的原因。只有正確的把握人的特性，並試圖經由人工〈教育或是神話〉方法調整成最合宜的狀態，人才會安於只從事適合自己的工作的狀態。

哲學家思考的是真理，真理具有絕對與永恆不變的特質〈如同幾何與數學〉；哲學家國王的任務即是藉由思考真理，帶領城邦與其人民邁向理想的城邦。然而，真理本身不存在人間〈如同雅典巴特農神殿構造的比例，只能接近黃金比例，而不能達到黃金比例〉。因而，柏拉圖下斷言，他心目中的城邦只存在於天上；同樣的，柏拉圖理想中的人的和諧狀態，也只存於天上。

人類以外自然界具有社群性的動物所組織的社會以及成員的角色是穩定不變的；天上的城邦與理想狀態下的人因其真理的特質，也是一種永恆不變化的狀態。現實中的人類既不如同於獸類，天生即能安於本分在社會中各司其職，也無法達到真理。不過也就是在這狀態中，哲學與政治才得以生存。

Plato’s Republic－Book III-V

具有價值的生活是一個什麼型態？如何呈現以及履行？蘇格拉底在本書第三卷內文中，接續先前與其朋友對“正義”的探討。以探求城邦正義作為個人正義的出發點。城邦能否生存憑藉著內部安穩、自給自足；對外能防禦外敵，使敵不敢存有攻擊意念，即使有意圖，也能避免敵人得到實質勝利。所以，城邦內部能否安穩運作、自給自足，成為要素；因為沒有一個內部分裂、動亂的城邦，能夠成功的防禦外敵，即使有也是短暫地。城邦運作要經由人來執行，一個人的內部是由靈魂主導；如果其處在分裂、動亂的狀態，是必難以穩定外部行為的展現，達到自給自足。如此，有穩定的靈魂才能存在穩定的個體；有不同性質（天性）穩定的個體，才能共同運作出穩定的城邦。然而，對蘇氏而言，理智、欲望、激情的相互調節，是穩定靈魂的條件；成就此調節的可能性，必須學習智慧、勇敢與節制。是故，一個能瞭解自己，做自己應該要做的事，不干涉他者，也不擁有不屬於自己的東西，那麼這樣的個體正是在朝正義的方向前進。

　　蘇格拉底並不隱瞞要成塑這樣的個體，必須透過統治者以謊言做為治理之術；並且，蘇氏自認是描述最理想的正義本質，而非要証明實現的可能性。若真要理想狀態存在，除非哲學家成為國王。（473D-E）

　　在此，Republic已進行一半的閱讀，筆者若有機會問蘇格拉底些許問題，則將會是：人為什麼要成為神的奴隸；或者是說，人為什麼要依照經由統治者傳達神所立下的榜樣，做為生活作息的依據？如果不依此榜樣進行生活運作，人的生活即是沒有價值、不高尚？如果人能認知自己無知是開往接近智慧的道路；擁有智慧的神，能否接受神也有可能對於某些事是無知的？人是要透過神來瞭解自己；亦或是經由人？

Plato III-V

蘇格拉迪在這三篇除了談論到每個人依其天性與城邦的需要下，強調城邦生活中的每個人依其心靈的對應關係，可分成統治者(理性)、戰士(激情)、生產者(慾望)三種，而在城邦底下，既然城邦是放大的個人，城邦包含的正義、智慧、勇敢和節制這四種美德，是可以在個人的心靈中發現。

蘇格拉迪認為，一個心靈各部份皆各盡其份的人，絕不會做出諸如褻瀆、竊盜、欺騙朋友、叛國、姦淫等一般人稱為不正義的事，這與前面提到的每個人應該從事與自身天性相合的工作是一致的。

然而在關於正義與否的論述上，假設理性、激情與欲望的調和乃是靈魂上所指的「健康」；非正義乃是靈魂的「疾病」，明顯看的出來正義對人生有益的，從蘇格拉迪的對話過程中提到:「要使人種盡可能完善，就要盡量讓最好的男人和最好的女人住在一起，要盡量讓最差的男人不和最差的女人住在一起，前者生育的後代必須撫養成長，而最差的男女生育後代則不一定要撫養；要使衛士們儘可能避免相互爭吵，這種行使方式只有統治者可以知道，其他人並不知道」，因此就算是正義的人不會做出一般人眼中不正義的事，卻允許執政者可以說謊、衛士之間共產公妻共子的狀況出現，我們不得不質疑，在一個城邦生活的背景之下，透過音樂教育與體育訓練的方式，而形塑出來的結果，其實只是刻意的在隱藏自己的喜好與厭惡罷了，而這樣一種干預與操作人性的結果，求取的是心靈上的均衡還是為的是要在解構平凡無奇的生活當中使統治者(愛智者)成為真正的哲學家，讓政治權力和智慧結合起來的統治者能遠離邪惡呢?

既然已經依照天性去做分類，又用音樂與體育的訓練方式去培育出城邦生活下的公民，在共產共妻共子的思維模式下，在統治城邦生活上的種種社會生活方面上，何嘗需要愛智者的出現?

天性若是一種必然性的結果，那與其徹底的面對本性之善惡、優劣、好壞、不如把注意力放在靈魂上的喜悅，而忘卻肉體的快樂，因為這樣的一個人一定深具節制，不會因渴望佔有世間的事物而產生貪婪，而能關照宇宙一切，也許這樣的結果才是蘇格拉迪所想要達到的境界。

《王制篇》第三～五卷

完美政體的實現與存續首要來自於教養出合宜之公民，理想之教育應教養出哲人作王及質量兼具之國家衛士，以成就理想城邦。

為實現完美城邦，又因衛士決定國家的統治與幸福，蘇格拉底主張培育完美的衛士，嚴格控管衛士的出生、身體、飲食、教育、生活方式，維持其心靈的和諧。其次，施以關乎人類靈魂之培育的音樂教育與體育教育。人天生擁有激情與愛智，透過音樂與體育，激情養成勇敢，愛智養成溫和與守序，節制和勇敢的優秀靈魂由此而生。

蘇格拉底又提出，若要讓理想城邦成真，應由哲君統治。哲學家對真理情有獨鍾，思索永恆不變之事，認識美之本身，掌握知識，培養超越一般意見的知識及對真理的熱愛，而一般人僅擁有關乎事物之片面的意見。哲君統治乃結合了政治權力與哲學理智，以窮究事物本質之整體知識，順乎天性，合宜地安置眾人之職務與生活。

由擁有沉思生活的人進行統治，讓哲學幫助政治臻於完善，必要手段即哲學必須透過謊言進行治理。然若眾人不信或不懂高貴的謊言，政治何需哲學？哲學無法幫助政治，人又何需教養？作為實現理想城邦的關鍵角色的哲君又如何出現？可否透過教育養成哲君？

教育旨在培養盡可能多合宜的公民，合宜的公民一方面擁有政治技藝，也懂得要在眾多意見中探問引導性問題，協助同胞進行哲學式思考，但絕不能驚擾民眾或因標舉哲學生活而使同胞倍感不安。因此哲君不宜成為位居高位的統治者，但可以是兼具哲學家和公民雙重身份的人。作為哲學家，以真理作為目標；作為人，明白意見之強大和人之處境；作為公民，擁有同胞情誼並嘗試領其走向真理。蘇格拉底的哲君之說實際上無助於政治治理。哲學家不必真的為王，也不需自詡為掌握真理的哲學家，只需運用一般人懂的語言，引領同胞思索人應如何生活，讓同胞信得理所當然，讓哲學能在強大意見中與之共存，就是哲君。

柏拉圖《共和國》三～五卷

從滿足基本生活的分工，進而要求更高品質的生活，人們需求越來越多，原本國內的土地資源不足，則需要向外擴張，結果導致戰爭的產生，需要專業的軍隊，衛士，專職的衛士，除了接受專業的教育訓練，具備怎樣天性的人才適合擔任專業的衛士？蘇格拉底將正義界定成城邦中每個階級都各盡其本分，不做踰矩之舉，具備怎麼樣天性的人，就適合去做怎麼樣的職業，體現在個人身上，就是靈魂在結構與美德方面都可以調整到適當的比例。

執政者應該從衛士當中挑選最好的人擔任，而執政者為了城邦的公共利益可以對敵人或市民撒謊。虛假對神明是沒有用的，旦對凡人作為一種藥物還是有用的，那麼我們應當把這種藥物留給醫生，一般人是不准碰的。（389B）

城邦中每一個人都是大地母親所生，少年時期的回憶和所受的教育都是假象，既然都是這片大地的子女，應該彼此同心捍衛自己的母親不受外人侵略，神在塑造每一個人的時候，使用了不同的材料，分別用了金、銀、銅不同的材質。神明向執政者下詔諭，要求他們把人種的純粹性奉為治理城邦的最高原則和第一要務。如果屬於銅質的人一旦當上執政者，城邦必然會滅亡。應當把這些子女放到與其本性相對應的位置上去。

城邦的教育可以把具有相關稟賦的男性與女性塑造成優良的衛士，由這些衛士教育培育出來的人，比受其他教育的人更完美，對國家的利益來說，沒有什麼事情比造就出最好的男性和女性公民更有價值。種種的考量，像是對於衛士條件的種種限制以及制度，都是以城邦的角度來考量， 建立城邦的目的不在於為社會某一階層謀幸福，而在於為城邦整體人民謀取最大幸福，一個城邦是否強大，不在於這個成否是否擁有許多的財富，而是在這個城邦是否和諧團結，每個階層是否各安其位，各盡其分。

神話似乎才是真的，那麼該如何挑選出各種天性的人，並將他們放置到最適當的位置，就是個問題？文章當中對於如何教育人們有許多的討論，不過教育似乎是人類可以最接近答案的一種方式，但也不是正確的答案，蘇格拉底不是要告訴我們該怎麼做才能變成一個正義健康的城邦。在人類世界中的種種討論都只是為了讓洞穴當中的影子變得更清楚，但是影子始終都是影子，我們始終無法走出洞穴看到陽光底下的真相。

Book III-V

在本週的閱讀中，我依舊認為轉向集體的討論有其意義。「正義」在這裡，是有著分工的意味。城邦中適當的人要被擺在適當的位置。發揮自身所長的功能（448d），而衛士之所以不能擁有財產，同時妻子與孩子必須被共同養育，蘇格拉底也主張這有助於形成城邦的「共同情感」（464a）而我認為這都是為了徹底發揮衛士作為城邦成員的功能而有的設計。而這些主張如果不放在集體概念下，就不需要討論。

只是集體的正義概念，與個體的概念是息息相關的，城邦裡不同專長的人各司其職，就如同人的身體各部分各司其職。而以音樂與體育為主的教育就是為了充分達成身體的各司其職，並讓人一個人在身體的磨練與音樂的陶冶中「做自己的主人」。教育所能傳遞的，並不是技術性的能力，而是自我控制。教育並無法改變人類的天性（或應翻為秉賦？）並無法改變人所擅長做的是或不擅長的事，但柏拉圖應可相信公民（甚至女人）都能夠透過教育去尋求調和與節制。只是這類教育應當 施行給適合去管理國家的人。在城邦中個人尋求的乃是「克己復禮」，尋求節制的生活，並再與神和生死相關的事務上遵循「法律」。俗世之務，則是聽由受過訓練的領導者統治。

在我的想像中柏拉圖所主張的像是拋物線的概念，在理智與激情的兩條軸線上有一個效益極大化的點（軸線可能有更多條）。那一點就是節制（moderate）。無論對個人與城邦來說都有那一點的存在。而能夠去掌握那一點的人就應當作為統治者。看清這點的哲學家，或許是最應當作為統治者的人。只是在這裡，哲學家的生活與公民的生活似乎就拖勾了，哲學家至死仍要探尋真理，而公民只需要「守本分」「聽話」「好好的活著」（當然光是這樣做就很不容易了）。

Book III-V

蘇格拉底在第三卷中表明「一個人只能擅長做一件事，而假使他希望擅長許多事，就難於在任何事上有成就」以及「任何人都不能模仿許多事，像模仿一件事那樣的好(394e)」。因此，人們專門做自己的工作而不做其他工作，城邦才能更有效的發揮作用。對於衛士，他們負責保衛國家，也是人民仿效的對象，因此在他們年輕時，就必須模仿和接觸好的事物─勇敢的、生活規律，而非模仿專橫(395d)。為了使衛士具備勇敢和溫順，要同時給予音樂和體育的訓練，一方面不會過於軟弱，另一方面則不會過於蠻橫(410d)，兩個力量相互制衡，達到靈魂和諧的效果。

第四卷接續第三卷，蘇格拉底認為衛士必須以全國的幸福為依歸，而非個人的幸福，全國如果建立高貴的秩序，使人人能依其天賦去做事，不同的階層也都能恰如其分的獲得分內的幸福(421c)。因此，城邦要有良好的開始，就必須靠教育，藉由四種德性：知識、勇敢、節制、正義培育良好的靈魂，使公民長成通情達理的人(424a)。倘若靈魂的狀態有不正義的狀態，那麼國家也會有著相同的狀態(445c)。

能夠以適當的比例，混合音樂和體育，並且能夠使之與靈魂相合的人，可以說是真正的音樂家，而若要讓政府持久，城邦就需要這樣的領袖。因為國家領導者的靈魂為善，也會使整個城邦導向善的方向。柏拉圖藉由教育使靈魂和諧，方法就是「自制」，人的激情往往失去控制，需要理性的力量介入，教育能使人可以從中了解自己的行為什麼是應該和不應該的。這樣無形的規範，我認為是道德，人民被教育後，在社會中善盡自己的本分，領導者則盡力的追求「善」，這就是幸福。但若教育可以達到自制，那法律的功能為何？

Plato’s Republic－Book I-II

柏拉圖在Republic第一卷中敘說老師蘇格拉底與朋友們，以個人品性、按正義和虔誠生活做為對話開端，進行對「正義」的探討。蘇格拉底首先否定了那些自認為手中握有大權的富人認定的正義－益友害敵；因為擁有正義的人是不會傷害他人，即使面對敵人也是。對於塞拉西馬柯認定的，正義無非就是強者的利益，並以強者擁有統治權、以其利益制定法律為例。（338C-E）蘇氏以「技藝除了為他的對象尋求利益，並不為其他事物尋求利益」，說明統治此技藝造就的利益是施以被統治者，非是能給予強者利益。（342B-E）再者，在政治事務中是要為眾人追求高尚的生活，統治此技藝是會招來懲罰做為報酬的。正義是善的、是不會傷害人的，除了不應將利益做為衡量的標準，也非應是強者所能決定的。

    對蘇氏而言，正義是一件關於正確的生活方式的大事。（352D）正義是能避免分裂和差別，不能合作；也是避免成員之間相視為敵的可能。如果柏拉圖在進行此篇對話錄的撰寫時，如篇名是企圖建立理想中的國家；那麼柏拉圖應該是透過其師的言語中，對治理者（有能力、機運）說明：欲求使治理範圍內呈現理想的狀態，追求正義－正確的生活方式，是重要的。也唯有追求正義，才能使靈魂具有德性與智慧，幸福將是最終的報酬。

　　在第二卷中，格老孔為引導蘇格拉底對“正義”進行深入的討論，以1.本質和起源、2.行正義之人非是自願，而是無力量（權力）行不義之事、3.在生活中，不義之人生活較義人好；並且，即使害怕死後會遭受報應，也能透過祭祀的方式，向諸神求情，不正義較好的論點，期待蘇氏能說服眾人。蘇格拉底則以“以大見小”，從探究城邦正義而尋求個人正義，進行對“正義”的辯護。城邦內的運作是因由不同的需求而啟動；對外，則有發生戰爭的可能。這些不同的“需求”，必須經由人的技藝去完成；然，技藝的擁有除天賦之外，就是後天的教育。教育應透過神的圖像傳遞，並使其無法輕易改變。如此一來，將只會有單一的言行、信仰、法律的產生，並且敬畏這一切。

　　如果卷一是在一旁告知治理者為什麼要讓自己成為追求正義之人；那麼卷二應該是柏拉圖透過老師的意圖傳達：如果我（柏拉圖）是你（治理者），我會怎麼理解眾人生活；如何進行治理。對內要對各類需求進行設想；對外要防止強大力量的攻擊。要達到此治理，首要是對人民進行教育，並以神的圖像為標準，使受教者不敢輕易違背。

　　如果正義能促進正確的生活方式，那麼以正義為生活準則之人，必定能接受：以對待自己的方式如同對待他人；他人對待自己的方式不必然如同自己對待自己的方式。又，他人對待自己可能比自己對待自己更為嚴格。如此，什麼要素可以促成眾人生活是以他人準則為立基點，並成為治理條件之一?若回到課程的論題中，強而有力的執政者，設立讓公民監督自己的政體，即使最佳的共和國？如果不是，那麼此可能性當中會存有那些問題？

理想國Ⅰ, Ⅱ

理想國Ⅰ, Ⅱ

Cephalus、柏拉圖與Thrasymachus等人在對話中傳達出三種思考正義的方式。Cephalus代表是某種最素樸且直觀的正義，認為循規蹈矩、不詐騙（not、有借有還就是正義（331a）。柏拉圖卻指出這類原則是的區分方式並不足以運用在每一種情況。因此，對於柏拉圖而言，正義不僅是這樣的守則，而是對其他事物給予應得的對待（332a）。然而「幫助朋友、傷害敵人」卻也不是正義的定義，因為正義的存在是為了增加善，而傷害任何人都不會造成善的增加，因此正義的人不會去傷害他人。（335a）

相對於Cephalus，柏拉圖的正義是提升到一個較抽象的層次，同時不會是僵固的行為方式，而是在適當的情況下所採取的適當作為。在一定意義上，我想正義在這裡被提升為規範性概念，是一種在行為當中更高階的指導原則。這也對應到柏拉圖對於神所進行的描述：神是處於最完美的境況（381a），同時神也厭憎謊言（382a）。因此正義或神在此都象徵著自我完善的力量，是靈魂的美德，而擁有美德的靈魂方能過好的生活。（353c）

Thrasymachus與Clauoon則是就「現實」去提出質疑。Thrasymachus認為正義是「advantage of stronger」，掌握權力的人將能夠規定出符合自己利益的法律，而城邦中的公民基於正義，必須去遵守法律。因此正義會成為「advantage of stronger」（338d）。Clauoon則是認為「遵循正義」是為了回報，例如說名聲，如果把這項誘因拿掉，如果作正義的是也沒有好名聲，那麼就沒有人願意去遵循正義。(366a-367a)我認為這兩人提出的是接近功利主義式的觀點，將自利作為人類行為的因素。

然而對柏拉圖而言，第一，正義是一個超越於個人的規範性概念，第二，柏拉圖提出了「集體生活」的因素。因為個人無法獨自生存，而是需要和許多人進行資源流通(371-372)，因此正義便不能只是單一個人的利益，而是要維繫群體生活的可能。因此正義便不能只是個人利益的極大化，既是強者也應去尋找在群體生活中合宜的生活方式。

在上述對正義的討論中，我所見的乃是正義概念的演進，從直觀的到思辯的、從個人的到群體生活的，從具體的到抽象的。我認為這項演進是基於人逐漸意識到自己作為社會（城邦）的一員而生存，而非是一孤立的個體，因此必須為群體生活尋找秩序的判準。然而這判準卻又不是群體的律法，而是個人的美德，是個體在群體生活中合宜適當的狀態。一個在城邦中安身立命與他人共處的應有修養。

《理想國》卷一、二

第一卷是《理想國》全書的引言，蘇格拉迪提出「正義是什麼?」這個問題與友人進行討論，首先，凱發盧斯認為所謂的正義是指誠實與不欠神明或他人的債，波勒瑪庫斯則引用詩人的言論，將正義定義為「給別人恰如其分的報答」或「給朋友好處和敵人傷害」；而塞拉西碼柯則以為所謂「正義是指強者的利益」。

在蘇格拉底與凱發盧斯的對話中凱發盧斯曾說道：「不要欺騙別人，哪怕故意的也不行，不要存心作假，不要虧欠神的祭品，不要借債不還，如果能做到這些事，那麼去另外一個世界也不用害怕。」，由於沒有作出種種不正義的事，他可以坦然面對死亡，不必擔心在另一個世界受到懲罰，而蘇格拉迪也趁機提出正義的定義問題:「如果某人的朋友在神智清醒時把武器寄在他那裡，他在朋友神智不正常時拒絕歸還，並非不義，可見正義並非不欠人的債」；而針對波勒瑪庫斯對正義的態度時，蘇格拉迪卻認為，就健康來說，「若一個人在健康時不需要醫生，在不航海的時候也不需要船長，那麼對那些不打仗的人來說，正義的人是不需要的嗎?」顯然，正義如果在和平時期有用只有在涉及金錢的時候才用的到，即便波勒瑪庫在與蘇格拉迪討論後，提出修正指出：「正義是在朋友是好人的時候給予好處，在敵人是壞人的時候給予傷害」，我們仍不能否認即便在這樣的情況下會造成正義只不過是種技藝，而這個技藝的使用若恰如其分的展現在相關事務上，會造成以「不正義」去破壞「正義」而造成為一個不正義的結果，因為一個最善於幫助別人的人，通常也是最能給予傷害的人，正義的人既最擅於替人保管錢財，但卻也成為最擅於偷竊的人，如此而言，正義卻成為了偷盜之術－而它卻被認為是對的，最後，塞拉西碼柯認為，種種技藝也都為了所施用對象的益處而產生，但技藝本身並不考慮技術人員的利益，同理，在統治者尋求的技術是被統治者的利益，任何一位統治者，就其利益而言，是不考慮自身的利益的。

最終若正義的結果是一種善，而在追求善的過程中，只不過是具有工具價值、內在價值與兼具以上兩者特質的分類，蘇格拉迪也接受了這樣的看法，他認為：「正義是屬於最好的一種善，一個人要想快樂就必須愛正義，既由於它本身又由於它的後果」。

若正義是一種專斷，若正義是一種道德與精神上的寄託，蘇格拉迪卻宣稱自己對正義的本質一無所知，他所論斷的不過是表面的正義可以帶來的好處，但卻無法說明存在於人們靈魂裡真正的正義到底具有什麼價值，甚至把正義與不正義推到極端的情況下，仍無法說明正義是一種追求幸福的手段，而行不正義之人卻享有正義的名聲所帶來的利益，而導致實際上的不正義比正義幸福？

《國家篇》第一～二卷

人間沒有真正的正義，只有以利益為考量的正義。一般大眾認為正義即「益友害敵」、「強者之益」，以利益為評價正義的標準，因而朝向不義，而誤以為義，使得人間正義並非全然善，而是好與壞之間的折衷。

關於正義的討論從波勒瑪庫斯提出借東西要還開始，依正義為一門技藝的原則，正義便成為益友害敵。但若正義存在、正義為善，擁有正義的好人必不害人，因此正義根本不是益友害敵。另外，從賽拉西馬柯身上看到另一普遍認可的正義觀，即強者之益，表面雖為他者，實際上卻不然；在格老孔和阿迪曼圖的論述中也可得知，沒有人真正認識正義為何，未有人讚揚正義本身，施行正義僅是因為約束、因為行不義的利益多過正義，人們挑選了「貌似正義」的生活。一般意見認為不義比義好，因而趨向假裝的正義；哲學則認為正義好過不義。若意見的基礎是個人私利，哲學的立足點為何？不知正義是什麼，何以得知擁有正義是否幸福？哲學與意見共存於人間，當如何面對為數眾多且一致的「正義」觀？

哲學是真理與智慧，若只有神（哲學）才認識完全的正義，縱使世間不完美，世人仍可期待神國降臨人間，讓真正的正義在人間也得到實現。然人生性為私慾，一旦有機會，就會同呂底亞人巨格斯的祖先一樣，謀己利而作惡，有神之力卻沒有神之善，能力像神而本質卻全然異於神，要在人間達到完全正義似乎是不可能的。

哲學身處意見之中，意見的世界滿是不義，即使是優秀的統治者也並非完全，哲學是唯一且知道朝向美好生活方式的一條路。哲學離不開政治，所以哲學只好入世，在人間努力將人導向善而避惡，明知人不可能「成為神」，卻因期盼美好生活而引導人「像神」。

人間難達正義，探問正義就是在超越不完美的自我，教育、法律和風俗也是以此為目標。但大眾意見仍以不正義為好，若要藉由哲學使人接近神，就要從教育開始，教育是源頭，人若改變，法律、意見、風俗也隨之改變，因此教育是哲學改變意見世界的著力點。

《理想國》卷一、二

《理想國》卷一中，呈現當時希臘城邦對於「正義觀」的看法，蘇格拉底首先針對「正義是強者的利益」提出反駁，但卻未說明正義是什麼，只是說明正義的性質。在卷二，蘇格拉底認為應從城邦討論正義問題，而個人的正義必須從小培養、灌輸良好的美德，又因每個人天性不一，城邦的正義就是按照每個人的天賦安排適合的工作，產生秩序。

蘇格拉底和同胞對話，希望能了解何謂正義，但他的同胞們所認為的正義卻是強者的利益，而非美德。蘇格拉底面對城邦中的主流思想，認為不正義的人中間必有正義，才可防止衝突，並藉由法律約束人們。真正的正義只有諸神的智慧才理解，因此人只能藉由祭祀得到一個正確的生活方式。然而，對蘇格拉底而言正確的生活方式如何實踐？

蘇格拉底把正義視為正確的生活方式，就是把每個人放置在他應有的位置上，各司其職，若正義是能帶來幸福的，那麼每個人都必須朝這個方向努力，即便人世間是如此的不完美，人們也永遠無法理解正義的智慧為何，但仍要企圖去靠近，將正義視為人生的目標。

授課進度微調

課程進度微調如下：

10/7	Plato’s Republic (1) ◆Book I-II
10/14	Plato’s Republic (2) ◆Book III-V
10/21	Plato’s Republic (3) ◆Book VI-VII
10/28	Plato's Statesman
11/4	Plato's Laws (1) ◆Book I. Plato’s The Seventh Letter

十一月四日之後的進度未變。

柏拉圖《共和國》一、二卷

沒有做不正義的事情，可以坦然的面對死亡，不必擔心在另外一個世界受到懲罰，美善的生活既然在生前無法達到。 那麼什麼是正義？蘇格拉底對在座的幾個人物所提出的定義加以反駁。在與傅拉西麻查的討論中，提出了『正義的人與不正義的人何者較為幸福』的問題。

道德信念若是建立在宗教信仰的基礎上，當宗教信仰一旦發生動搖，道德的價值也會連帶受到質疑，在卷二的開頭，阿德曼圖斯即要求說明，若正義的人不能因為神明的眷顧而得到幸福，那麼正義的價值何在？蘇格拉底指出正義是人的一種德性，失去的正義，人必不可能幸福，在這樣的情況之下，蘇格拉底需要先證明正義確實是人心靈中的一種德性，才能夠進一步論證正義是否幸福。正義是否比不正義的人幸福？

阿德曼圖和葛樂康兄弟二人重新提出問題，要求蘇格拉底說明正義的本質和價值，證明正義的人比不正義的人幸福。蘇格拉底認為正義一詞可以用來描繪城邦，也可以用在個人，一個理想的城邦必然包含一切應有的美德，正義就是其中之一。不過雖然說明了正義是要追求的美德，但是究竟正義是因為本身所具有的價值，所以值得追求，還是正義作為一種工具所帶來的價值，所以值得追求，蘇格拉底還是無法說明真正的正義到底有什麼價值。

蘇格拉底致力尋找正義的本質，就是認為正義、虔敬等美德的定義並非是約定俗成，而是具有客觀性質的，不過蘇格拉底不斷的追尋這樣的普遍定義，不斷的質疑推翻眾人的說法，最後只承認自己的無知，無法回答問題。這樣的對話過程，是否意味著人類的世界根本不存在任何德性的正確知識？在文章的最後提到， 神是單一的，在言行方面是真實的，他不會改變自己，也不會用幻覺、言詞、徵兆、託夢來欺騙世人。人類不擁有任何智慧，智慧是屬於神的，所以根本不可能知道各種德性的概念，要在死後才能夠追求美善的生活，那活著就是在準備進入死後的世界。

柏拉圖《共和國》一、二卷

博拉圖藉由蘇格拉底對眾人正義觀的反駁，呈現了一個事實，那就是人世間事務本身的複雜性，無法單單用一條線，劃分黑與白。然而，對於正義的探討還是必須要進行，因為，對於正義本質的討論，追根究底來說，就是人們對於應該如何過生活並且如何與他人相處的思辯，並企圖找到終極的結論。

面對其他人說，正義就是強者的利益與行不義者比正義者更能享受更好的生活，蘇格拉底本身直到二卷末，都沒能有效反駁以及說出正義的本質究竟是什麼，反而討論起什麼是正義的國家。至此，我們或許可以理解為，對於什麼是正義，必須拉到更高的層次，也就是城邦來探討；對於一個正義的人而言，還有比生活在一個完美無瑕的正義城邦，更能實現正義嗎？但這裡可能會面臨一個問題，蘇格拉底本身無法回答正義的究竟本質，那如何能夠證明他建構出的理想國必然符合正義。

那正義的解答究竟在何處呢？信仰神的蘇格拉底，不斷透過反駁他人自以為是的知識，說明人本身的侷限性且試圖證明神的圓融智慧。在此二卷也是如此。因而，對於正義是什麼的究竟解答，最終還是掌握在神的手裡，也就是宗教身上。