2010學期報告

修課同學的學期報告擺在此一資料夾，請參考。另有同學不願開放閱覽，故僅公佈五篇。

誰的教育；如何自由？

1. 現代社會因要維護平等價值，在共體生活運作中忽視人原先的差異性；使得要拉近人生活內容實質平等，促成以平等價值凌駕在其餘價值之上的狀況；即便是關係到人性格與品味的養成，也以維持一般性的可能性為基點。然而，若追溯古代生活模式則是以人為多元、差異的事實依據，進行整體生活的構思；如此，能參與整體生活的人是有閒暇、財產，無需擔憂基本生活需求。這類的人有其自由，自由的追求更好的生活；但這更好的生活是無法脫離整體，或者是說在不影響他人的狀態下發生。所以，擁有自由的機會進而追求更好的生活至少說明了整體社會運作樣式：自由是在人與他者的互動之間產生；相較自由人而言，有另一部份的人是要為生活尋求基本需求─不平等的事實。然而現代社會當中已經無人需要再為基本生活需求煩惱；不再存有人的差異性；不再有人與人互動所產生的關係？那麼如何可對於人的共體生活以平等字詞抹平生活當中存在的多元與差異。施特勞斯認為，這只是促成一種普遍的單調、毫無生氣〈universal drabness〉的狀態。
2. 要面對這以追求內容價值而忽視實質形式的生活，其中存在的問題是難有準則；除了偉大哲人們的見解不同，即使尋求到習俗的源點，也可能在闡述的當下失去了原有的意義。再者，此生活運作是整體共同所完成，非只是單一針對統治者，或是欲求從統治者作起就能影響眾人；也非可能讓眾人同時對生活內容價值產生轉化；為此，能在統治者與眾人之間尋求中介的可能，存在於偉大的書籍。藉由偉大的書籍進行哲學化思考，思考的過程促成書與讀者之間的交談，也使得讀者存在本身與自我的對話空間，進而尋找對於人與共體生活更好的實質可能形式。
3. 教育的目的非是讓人朝向非善或是較差的狀態發展；若教育是為求讓人尋求更好、善的生活，那麼沒有人是沒有資格擁有或是被剝奪此途徑。但此途徑並非是專業、一致所促成的；在多樣性的共體生活中，人有其自由尋求對於其當下生活、增進當下生活更好的智識。生活是動態的，所以智識也是動態的。是故，若回到當下的生活中，在個人經驗上有那些生活價值、精神，是上個世代傳承與我們；並且是我們也想傳承給下個世代？那麼在共體生活中呢？如果此兩項價值產生衝突要如何面對？

關鍵字：差異性、自由、共體生活

民主的試金石

1. 史特勞斯將自由教育作為試圖從大眾民主向原始意義上民主攀登的梯子，且將自由教育視為在民主的大眾社會創建貴族政治必然要付出的努力，因此人通過自由教育成為紳士。同時史特勞斯將自由教育比擬為文化教育，或指稱其是以文化教養為目的的教育。居住在城邦下的人們，要接受教育的薰陶成為為真正的自由人，除了有自己的空閒時間之外，必定是要擁有一定財富的紳士，且獲取和管理財富不會佔用他們太多的時間。其中弔詭的乃是，假使紳士都能憑藉自身的能力，依循著美德進行統治，成為一個統治者完善的統治天下，那麼一個要實行民主制的國家所應關注的應該就是統治者的美德而非自由。
2. 同時，在最理想的統治條件下，假定紳士一旦通過教育獲得正確的引導，這樣的統治者應該是立足在知識階層之中，並且透過城邦生活中人民的召喚而擔任人民的代表。然而在這樣一個討論自由教育的基礎下，紳士崇尚美德乃因美德本身值得追求，而其他人頌揚美德，為的卻是聚斂財富、沽名釣譽。因此對於一個城邦生活中受過教育的紳士而言，若正義的社會最好的形式乃是紳士憑自身的美德進行統治，那麼紳士既然認為自己能根據全體的利益，而不是某部份人的利益進行統治，那麼我們就應該理解紳士與其他人們在本質上其實是具有差異的；此種差異存在於人們必須在有了財富之後，才擁有閒暇的時間，在處理公共事務的問題。
3. 既然紳士與其他人們之間，不論在人類目的以及最高的神的問題上存在本質上的差異，卻希望在紳士的能力下能夠達成善的境界，相信紳士不僅能為平民謀福祉，並且能為平民負責任；這樣的想法不僅是對於自由教育的誤解，也就是此以為是施行所謂民主制國家的一種異想天開。
4. 原因在於，民主制之所以被拋棄，是因為它是由沒有接受過良好教育的人實行統治，且受過這種良好教育的人數是很少的，那麼要使民主的運作穩定且持續，不僅先得使人尊從法律，也必須使多數人有能力制定法律，唯一的途徑乃是藉由教育；此為成就政治目的的最佳手段，但它卻也必然是負得起學費的人的權利。
5. 既不能夠期望要出現一個自由教育被普遍施行，亦不能期待受過自由教育的人引領所有受惠於它的民眾，都能以相同的方式理解自己的公民責任或在政治上達成一致；最終必須在智慧上達成對法律的忠誠，並且在取得政治權力後取得節制的勇氣，才能使自由教育所強調的靈魂教育真正達到提升。生活在城邦底下的人們，也才能夠自由的參與公共事務，這不是依統治者的美德就能達成的境界。

關鍵字：自由教育、美德、統治

現代哲學的誕生

1. 現代民主制度能夠平穩的運作所依靠的是美德，就是對選舉的冷漠，就是公共精神的匱乏。這樣的政治制度不能算是大眾統治，而是一種大眾文化，這種政治現實與理想中的大眾統治是有出入的，自由教育是作者提出解決的方法，目標是在民主的大眾社會裡創建貴族政治。
2. 正義的社會就其最好的形式就是紳士憑自身的能力進行統治，因為紳士會根據全體的利益進行統治。讓這個社會成為貴族政體，這種紳士的生活方式才能夠得以保障，要不就是統治者是由紳士擔任，要不就是紳士的生活方式可以由其他市民實踐。不過這樣的方法，一但是由紳士出現進行統治的話，那將會排斥民主，每一個公民按照自己的意願生活的權力。
3. 紳士的德性可以說是哲人德性的政治反映，最理想的條件下，均衡權力的人應該是知識階層，可以聯想到的是哲人統治，不過這是很難辦到的，我們所遇到的困難是什麼？哲人不再需要成為科學家，哲人科學家原本身為進步事業的管理者，必須要通過君主來實現自己的使命，不過隨著啟蒙運動的發展，君主的監護不再需要，權力可以交給一般民眾，那將導致沒受過教育的人甚至可能比受過教育者更有優勢。科學是我們時代普遍承認的唯一權威，不再與智慧有任何本質上的聯繫，這樣的民主思潮與技術官僚服務的對象就是大眾，大眾並不會對任何人或事情負責。在這種境況之下，關於人類事物之秩序的討論，這種關於『價值』的討論，已經逐漸被淡忘拋棄。

關鍵字： 紳士 啟蒙運動 哲人科學家

無可避免的洞穴生活

1. 史特勞斯在《何為自由教育》與《自由教育與責任》兩篇論文中，談論的自由教育，不僅僅是屬於個人的教育〈當然，個人受其教育後能領略美的事物〉；但更重要的是，史特勞施連結了自由教育與政治兩者的關係。
2. 古代希臘哲學家生活在城邦之中，發表言論、指陳真相所碰到最大的威脅，就是受到城邦中庸錄之輩的多數暴力而喪失性命。不過這只是實力上，敵眾我寡、力不及人的一個事實反映；然而在智識上，城邦政治哲學家，都同意在一個政治共同體中，理論上應該讓有德者出任城邦的領導者，無論是單數還是多數。現代共和制承認每一個人權利平等，不分族群、信仰與性別都能參與國家大事，具體的落實在實際政治運作上，就是『一人一票，票票等值』。哲學家由於受到言論自由的保障，而不致因言賈禍，但是，現代共和制在政治理論上承認人人平等，從而在理論上，造成哲學家或是有德之士與凡夫在政治地位上的齊頭式平等。
3. 此外，給於每個人參與政事的自由與權利，不必然會反映在實際政治運作上，大部份的人對政治是保持著冷漠的態度。這可能是制度上等客觀因素所致，如廣土眾民，我們必須要有代議士的存在，然而代議士幫我們操勞政治事務，卻也間接屏除人民於政治事務之外。更深層的理由可能是，追求良善生活的欲望從集體下降於個人〈可能更多的人是沒有追求良善生活的欲求〉；對於良善生活的追求，僅是個人的意見，不干涉他人，他人也不得干涉我。設若如此，有誰會意識到，政治本身的存在，是為了達成集體對良善生活目標的一個重要手段，因而涉入政治、關心政治。如此大眾又如何選出優秀的代議士或是其他政治領袖。以上，可能是大眾化存在的原由與其影響，而自由教育則是對此癥候的解毒劑。
4. 實踐自由教育最好的方法是閱讀古典政治哲學典籍，如此實踐下的人們是擁有智慧的〈容我如此武斷的假定〉。然而，一個人擁有智慧對於政治共同體本身，結果不盡然都是好的，也可能造成毀滅性的結果，在此，史特勞斯舉了馬克思與尼采的例子說明智慧本身需要節制作約束。然而節制從而何來卻是個問題，史特勞斯回答：智慧需要對正確的憲法或者導致立憲主義的原因毫不遲疑地保持忠誠。這個回答本身，可以牽引出法律與擁有智慧的人的關係；然而更深層的問題是，正確的憲法從何而來？無論我們認為憲法的產生是少數菁英的制作抑或是人民意志的產物，追根究柢，都出自於人。人如何產生正確的憲法，我認為，又回到了史特勞斯書寫這兩篇文章的動機。
5. 自由教育的存在，來自於我們對於宗教教育的不重視。把宗教解讀為風俗習慣更易於瞭解。宗教本身是一時一地風俗的體現，為所有人共享。一個政治共同體之中，人與人之間的連結，也唯有靠風俗。易言之，對外，不同風俗的存在界定出一個不同的政治共同體；對內，風俗團結了不同種類的人，使政治共同體不致於瓦解。此外，風俗本身，本身也有助於達成節制的效果。史特勞斯的自由教育使以西方政治哲學為基礎的教育，姑且不論閱讀古典政治哲學會帶來何種智慧，至少，在一定程度上提供了人與人之間共同的文化基礎〈古典政治哲學的書寫使用的是希臘文或是拉丁文，因而實踐於知識份子之中，應該不是大問題。〉
6. 最後，我想史特勞斯很明顯地發現也承認，我們始終走不出柏拉圖所說的洞穴；但至少，透過自由教育提升洞內人們的水平，使得洞內生活，也就是政治生活可以臻至更高的水平。

關鍵字：自由教育、節制、風俗、現代共和。

什麼是自由教育？

1. 古代的自由教育是為擁有財富和閒暇的行為自由之人所安排的紳士教育，旨在培育有教養之人（gentleman）及城邦治理者。這種培育有教養之人的自由教育是「在文化之中或朝向文化的教育」，（Strauss, 1968: 3）文化是對人類自然的教化，既提昇、照料又馴化人類本性。（Strauss, 1998: 105）「在文化之中或朝向文化的」自由教育當順乎人之本性始能成效，但不是任其本性而行。

2. 自由教育的目的不在培養哲人，而在於傳授哲學化思考予全體公民，以追求一種亞里斯多德歸於上帝的高貴的理解活動，「使我們能以上帝之城的好公民的精神接受降臨於我們身上的惡，而且很可能是讓我們心碎的惡。」（Strauss, 1968: 8）自由教育絕非只識真善美，而不明白世間諸惡，更非教人逃避現實之惡或惡之真實。由此可延伸出人是擺盪在善惡間的動物，自身絕非完美，仍應致力求善，這正可呼應「事實上人是介於獸與神的存在物」的觀點。（Strauss, 1973: 35）

3. 施特勞斯賦予當代自由教育以三項使命：一是「自由教育是我們可以努力從大眾民主提昇至原初意義的民主的階梯」；二是「自由教育是在民主大眾社會中創建貴族統治的必要努力」，三是「自由教育呼喚著大眾民主中那些有耳能聽的成員，向他們呼喚人的卓越。」（Strauss, 1968: 5）為對抗當代政治科學和大眾文化對民主意涵的誤解，自由教育要向民主政體下的每位公民施教，喚醒他們身為人的卓越。

4. 施特勞斯承認，純粹的貴族政體在當今世界中完全不可行，而應採用「有教養之人和民眾共同行統治」的混合政體，既保障權利平等，又可使德智兼備的精英主導政府運作，混合政體之中庸與調和意涵由此彰顯無遺。但他真正寄望受過自由教育之人，藉由參政和日常生活之相處，身體力行受教之成效，以引領同胞追求正確的生活目標，再透過掌權之事實與程序，以各類政策切事地全面實踐「人應如何生活」之方式與內涵。

5. 自由教育是讓人轉為符合政體、具備智慧和美德之公民的過程。施特勞斯始終期待全民都可接受自由教育並成為德智兼備的公民，而提出普遍貴族政體作為民主政體的理想型態，後來又提出混合政體的構想，並不能直接詮釋為他對自由教育或公民素養的期待或信心，已經改變，而應當理解為，施特勞斯認為，自由教育是以動態的方式發揮作用，當以幅度來指出自由教育的效果是擺蕩於普遍貴族政體與混合政體之間。最好的情況是全體公民都成為德智兼備之人，行普遍貴族政體，那等於是公民質量皆優的民主政體。但這項期望甚難實現，然仍不能放棄以自由教育救民主，因而改變估量教育效果的方式，只要達到起碼作用，就算成功，只要讓真正的精英掌權，就算奏效，混合政體便成為自由教育可接受的最起碼目標。因此，從普遍貴族政體到混合政體之間，代表德智兼備的公民成為治國者的機率高低的擺蕩，也是自由教育奏效的幅度與空間。施特勞斯在這兩篇論自由教育的演講中，畫出了自由教育可揮灑的務實空間，充分展現了政治哲人追求理想但不狂熱的切事與中庸。

6. 自由教育培育的好公民若能當上治國者是最理想的狀態；無法掌權時，就在生活中運用其能力並發揮影響力，這也符合柏拉圖所期待不稱王的政治家，「儘管他本身只是一位公民，但他能夠向國家統治者提供專門的建議，……那麼這種知識的擁有者，無論他真的掌權，或只是一介平民，都可以恰當地被稱作『政治家』，因為他關於這種技藝的知識使他有資格得到這頭銜，無論他的實際處境如何。」（Plato, 259A-B）無論掌權與否，公民皆可在日常生活中處理共同生活的各項議題。

7. 若所有公民皆透過自由教育成為德智兼備之人，可以共同思索好的生活，使政體朝向善，誰掌權或多少人掌權便無關緊要，這時候的治理就不再是權力分配或運作，而是公民之間由友誼所創造而表諸於婚姻組合、宗族關係、公共祭祀和各種消遣活動的緊密關係，「因為友愛是人們選擇共同生活的初衷」。（Aristotle, 1280b35-40）穩固的公民友誼又賴於良善風俗和習慣的助成，友誼與習俗因而互為因果地鞏固優良政體。

8. 但光是有教養或文化修養並不等於具備治理能力，施特勞斯對德智兼備的「智」，少有著墨，並未提出治國者所需之知識為何。當代自由教育的內涵應以人之處境與環境、政府體制與類型及公民行動與最佳政體之追求等，作為認識政體之整體的三個面向，以行合宜之公民治理，才得以「應如何建構合宜之最佳政體」實踐教「人應當如何生活」的哲學關懷。當代推行具有濃厚貴族色彩的自由教育，才算發揮施特勞斯預期的雙重目的－培養公民成為有教養之人，也是領人追尋最好生活的治國者。

關鍵字：自由教育、哲學化思考、普遍貴族政體、混合政體

如何教育人的靈魂

1. 自由教育的目的乃在於企圖矯正民主制下的文化。民主制下的大眾文化之所以腐朽，原因在於每個人不可能全然擁有美德和理性，尤其政治和哲學的教育特別是給有錢有閒的紳士，因為他們才有多餘的時間思考人如何生活、培養良好的性格，這也是他們自我實現的方式。因此在一個城邦中，不應該去奢望全部人都有同等的地位，因為這將導致集體平庸，這也是民主制下大眾文化導致的結果。
2. 自由教育是閱讀、聆聽最偉大思想家的談話，開始就必須從偉大的著作著手。若他要解放大眾文化的腐朽、集體平庸，甚至要喚醒貴族政治，首先就要提醒人不應自以為比偉大的思想家更高明，因為身處當代的我們往往有盲點的認為思想家時代所處的正確非當代的正確，不然就是認為我們比那些思想家更為聰明，然而這些都導致人類被現實所矇蔽，卻又以為直視了這一切。Leo Strauss認為，『研習偉大的著作的過程本身是一種慰藉，我們也沒有其他途徑得以安身立命。』(Ch1:7)這些同時也是『勇氣的訓練，它要求我們鼓起勇氣把普遍接受的觀點僅看作是某種意見，或者當成至少與最陌生的和最不受歡迎的觀點一樣，可能是錯誤的極端觀點。』由此可見，身處這樣文化下的我們，如何真正的領悟或許是個永遠參不透的謎(而且什麼是真正的領悟呢？)，企圖將日常生活中視為理所當然的一切打破有多困難。
3. 自由教育既然不是大眾所學，那麼誰有資格受其教育？Leo Strauss認為要從公務員體制著手，因為公務員所受的教育對其履行的職責具有決定性影響。以前最好的教育施予君王，在當代決定國家政策和執行、必須負責的人是公務人員，故必須對公務員給予自由教育的訓練。這也就回應了Leo Strauss從第一章的主張，拒絕自由教育跟大眾文化畫上等號：『我們絕不能期望自由教育會被普遍施行，它總是小部分人的義務和特權。』這小部分的人正是為了培養智慧和節制，因為『正確理解的人性比科學更能給我們提供直接的幫助，洞察力和見微知著的精神比幾何學更加有用』，這是屬於人的靈魂的教育。
4. 關於人的靈魂的教育，以前有宗教教育並撫慰人的靈魂，但自從科學佔據了統治地位，此種科學的目的轉為服侍大眾，和智慧已不再有任何的關連，因此現代人就以為：『設計正確的制度和執行方法比通過自由教育塑造性格更加重要。』(Ch2:21)。我的問題是，到當代若不是使用宗教，只閱讀最偉大思想家的作品是否就能照料人的靈魂？而人類如何在身處人云亦云下，發出異於他人的聲音？又如何突破現有制度達到自由教育？

關鍵字：自由教育、人的靈魂

自由教育是唯一道路嗎？

1.Strauss認為世界越來越「庸俗」。對知識的追尋，不在關切真理，而是關切各種實際使用上的技術，從「學」變成了「術」。在啟蒙之後，自然神性的的議題少人關切，而在以自我利益為中心的思考下各種技術性的知識。

2.同時在，「民主」之名下，政治媚俗的朝向群眾，去迎合「Mass Minds」。Strauss帶著應該是某種「文起八代之衰」的心情提出「自由教育」的概念，希望重新讓社會恢復與過往的「Greatest Minds」的接觸。但自由教育並不是每個人都適用，而是要用在「Gentlemen」的身上（在這裡的含意應該比較接近「士大夫」的士）。Gentlemen不會成為真正的偉大心靈，但確能夠將其所學的傳播給世人，因此這些人應該成為社會中的領袖，形成aristocracy(既使在議會民主的形式下)。

3.Strauss做為哲學家，面對逐漸墮落的世界，他想要透過「自由教育」撥亂反正。然而，他所提出的方法是否是唯一的方法？人類是否必須透過經典才能取得「知識」。假設我們要追求的是「通情答禮」之人，那麼經典是必要的途徑嗎？一個歷經各種大風大浪的生命經驗同樣可能講述出很有智慧的話語（我認為田媽媽，田孟淑是這類例子），或是原始部落與山川河流得共處中發展出的信仰與智慧。例如原住民的祖靈信仰」。當然上述的各種經驗，當轉化為語言，可能會就不再那麼純粹，但探究知識的人是否可能投身其中，在實踐或生活中尋找知識？從另一個層面來說，對「人應當如何生活」的探求是否有可能直接在生命經驗中尋找，而不透過哲學家的文本？

4.相對於自由教育，更多人被收編於技術性的教育之下，既使是政治與法律講求的可能都是技術。這些人長期接受這類教育之外，既使裡面有人「應該」要接受自由教育，但他們又為何要接受？例如好的統治者應該要請柏拉圖來當老師，但他還是可以選擇就只是當「僭主」。既使談了，自由教育的必要性，但似乎能稍微與「偉大心靈」有所接觸的人才能理解其重要性。可能對長期接受技術性教育的人而言，自由教育所希望達成的目標更本不重要，他也不希望成為Gentlemen，而只希望獨善其身。例如很多人來讀政研所，他也不打算關心政治，而只希望找份薪水還不錯的工作，然後成家。那麼如果沒有關懷社會的「意願」或著說愛國心，既使這個人長於文藝、見聞廣博，口才便給，那他還能適合自由教育嗎？那麼我們要怎麼誘使/鼓勵人迎向理想的生活方式呢？究竟是先施以教育去改變人性，還是只將教育施以適合的人？

關鍵詞：自由教育、士、生命經驗、意願

相互平等的生活來自共同承認的法律

1.    人的生活有其各別意志，這意志引領個人尋求各別利益。整體生活在不同尋求各別利益的力量，相互抵銷的剩餘中產生運作模式，此運作模式是法律；是尋求公共利益。如此，法律與各別利益之間的關係展現在個人尋求利益能否與公共利益相呼應。所以法律產生於人民相互影響的生活之中，難以是由個人制定；盧梭更認為，立法者無立法權；立法權是存在人民共同承認維護公共利益的法律的權力。既然人民必須要共同承認，如此在法律、公共利益下的身份是相互平等；因為若存在不平等關係，則共同生活又回到各別尋求利益的整體狀態。然，人不可能也無法脫離整體生活，為使自我生活不因與其他利益力量相互抵消後，處於敗壞狀態；使自我生活趨向公共利益，就是願意讓法律、公共利益在整體生活中規定、配置各別利益的動向。如此，在共同承認法律的生活模式存在追求公共利益的和諧、一致性；願意接受法律對於本身利益的配置；避免公共利益受毀壞而約束、節制各別意志的激情。使得這樣的整體生活是為求公共利益，各別意志也在尋求公共利益過程中形塑出公共意志，也就是維護法律、公共利益的意志。

2.    在盧梭的論述中，雖然立法者無立法權，也不應存有任何行政職責；然，其是構成共同生活不可缺失的角色。為使人民承認共同的法律，立法者需有特殊的威權使人民信服。此特殊威權是如同宗教的力量，也就是藉以自然真神的口吻創建國家的守護神。神不可能危害世人；會危害世人的不是神而是人，所以經由宗教般的力量而頒布的法律是不會毀壞公共利益；且相較武力等不同外來力量，更能使人民所構成的社會凝聚。然而，盧梭卻未曾說明立法者如何出現；不具行政職責如何立法；其特殊權威如何而來；人民為何會信服此權威？另一方面，如果政治能運用武力、暴力使人民屈服，則宗教是運用什麼力量？盧梭認為宗教與政治在建國之時，某一方為另一方的手段，又說戰勝國必須改變戰敗者的宗教信仰；雖然強調這公共意志的生活其領地不可過大；不過在宗教帶領的政治力量是否是做為擴大公共利益的說辭？

關鍵字：公共利益、法律、宗教力量

共同體秩序的建立

1. 在思考人類事物之秩序的問題，人與自然環境的關係為何？如果只思考人類社會秩序的建立，又或者只觀察自然環境對人類社會造成的影響，兩者之間互相影響的複雜關係，人們真的有辦法計算清楚，並且做到因地制宜的安排事物的秩序？以至於自然關係與法律在每一點上總是協調一致，法律只不過是在保障著、伴隨著和矯正著自然關係而已。
2. 需要一個能夠洞察全部感情而又不受任何感情所支配的最高智慧。立法工作的困難，它既是一樁超乎人力之上的事業，而就其執行來說，卻又是一種形同無物的權威。這種權威需要求助宗教，宗教可以形成一種過眼雲煙的聯繫，但唯有智慧才能夠持久不滅。這個權威來自於眾意志，並且是透過如同宗教的方式成為每一位公民的信仰。
3. 眾意志就是讓每個人都接受自己的統治，藉由契約的方式，每一個人將要服從眾意志的統治， 立法者才能夠讓個人能以自己的意志順從理性，又使大眾學會認識自己所願望的事物，這時公共的智慧的結果便形成理智與意志在社會體中的結合，由此才有各個部分的密切合作，以及最後才有全體最大的力量。但是如果要為人類制定良好的法律，簡直是需要一位神明。盧梭談到的公民自由，是在法律統治下的自由，在國家或者是在群眾之中的自由，這樣的自由同時也代表了個人的自由。眾意志這樣抽象的概念，最後只能求助於宗教的方式，成為一種信仰，不信仰的人就逐出這個社會，由為了公共利益著想的人共同契約組成公民社會，倚靠公民道德建立一個有秩序的共同體我想是很不容易辦到的。

關鍵字：眾意志 法律 自由

共同體的衝突

1. 如果將盧梭視為一個理想主義者，那在探討公民自由與政治秩序時，就不能忽視在不同共同體下政體的規模與組成是什麼；換言之，就盧梭而言要出現一個全能的立法者其目標乃需要一個能洞察人類全部情感而又不受任何感情所支配的最高智慧；它與我們人性沒有任何關係，但又能認識人類的深處。但就事實而言，盧梭卻認為，要為人類制定法律，簡直是需要神明，也就是這樣的立法者其實是很難存在於真實世界的。
2. 因此，在建構一個理想的共同體時，對於創建者或者立法者而言，若公民道德的展現是建立在公民自由與財富均等的狀態下，那麼這樣的法律基礎所形塑出來的公民道德，就不會對於生活在共同體中的人們造成奴役的現象。因為對於公民而言被法所奴役與宗教所規範的法律之下，其實劃分了政治與神學這兩個層面，在這兩種體系之下，公民自由與政治秩序的分野，在於國家是否透過宗教為工具來做為政治統治。
3. 確切來說，對盧梭來說，任何的法律只不過是社會結合的條件；因此，既然將服從法律的人民視為法律的創作者，那麼藉由立法所賦予政治體行動與意志乃是由於人們的本性所使然。然而一切正義都來自上帝，唯有上帝才是正義的根源；對盧梭而言當正直的人對一切人都遵守正義的法則，卻沒有其他人遵守時，正義的法則就只不過造成了壞人的幸福和正直的人的不幸了。因此，如果我們當真能高度接受正義的話，或許我們就不需要政府以及法律。
4. 究竟一個共同體內，所有的社會公約是因為政體本身所賦予的特質，用以生存而自然存在的，抑或是後天型塑所造成的結果。在面臨公民自由與政治秩序的挑戰下，公民天性與遭受神學與政治處境奴役的人們，將使社會公約不斷遭受挑戰。並且，若有眾意志的出現把宗教作為政治的統治工具，其實只是加深政治體系與神學體系的對立，核心的問題乃是社會公約所面對的困境，被法所奴役的公民自由與所產生的政治秩序之間的對抗會是持續不斷的上演，且無停止的機會。

關鍵字：公民道德、自由、秩序

有序的政治社會如何可能

1. 盧梭在《論法律》的開頭便陳述，『事物之所以美好並且符合秩序，乃是由於事物的本性所使然而與人類的約定無關』，盧梭認為，自然(nature)是公共的場域，管理者就是神，在此之下的事物都被放置在適當的位置，有著固定的自然法法則；而相對於人類社會，則被認為失序的、充滿衝突的。若說盧梭企圖建立有秩序的政治社會(well-order political community)，此一社會強調每個人在公共生活中所具備的能力；但在面對衝突的人類社會，盧梭所要解決的問題是如何讓秩序和社會和睦的共處，讓每個個人都能在此社會之下追求個人的利益。
2. 所謂公意，就是公共意志，而法律就是公眾執行公共利益的行為。要使公眾正確判斷、帶領全體走向幸福就需要如同神般的立法者，『因為立法者不應該依據自己所見到的，而是應該依據自己所能預見到的來做判斷；也不應該只站在人口的實際狀況上，而應該站在人口自然會達到的狀態上』，再者立法工作的成功也很難以達到，因為『其成功之所以如此罕見，就正在於不可能發現自然的單純性與社會的種種需要相結合在一起』，故若宗教與政治有著相同的目的，那麼盧梭理想中的立法者就是類似神在人世間的代理人。
3. 盧梭看重自由和平等的價值，他主張自由應被保障在主權法律之下，並認為良好且有秩序的人才可能造就一個良序的社會。良好秩序的人如何可能？這就需要公民道德(civil virtue)，而這也是維持法律主權重要的概念，擁有德行的公眾代表其領導公眾的行政官是正義的。盧梭推崇審查制度，因為他認為行政官可監督公眾的腐化，但這也浮現了以下問題：公民德行如何出現？它是什麼？如何可以得知公眾是否腐化？以上的問題是否只能靠宗教才能解決？
4. 《論公民宗教》盧梭認為，『一個真正基督徒的社會將不會再成為一個人類的社會』，若人是天生的政治動物，又注定群居在一起，則會因每個人的選擇不同而產生衝突，基督徒試圖將每個人的關係變成兄弟姐妹，抹滅了人的衝突代表也抹滅了人追問什麼是什麼的政治性。因此盧梭所寄望的宗教決不是基督教，而是其他宗教，並融合自然、公共中各事物的條件，也就是風俗習慣才可能建造他所說的「有秩序的政治社會」。但融合這些事物是否那麼容易矯正人的腐化？人是否要建立一個對宗教的恐懼之心，才可能節制自我、達到整體社會的秩序和合諧？但這樣的宗教要如何建立？由誰建立？盧梭是否也在傳達，只要是人，就不可避免的將是混亂、不正義的局面，因此一個有秩序的政治社會是不可能的？

關鍵字：秩序、社會、宗教

政治共同體與個人自由

1. 盧梭認為，私有財產的出現導致了人與人之間的不平等與不自由，並且在最後產生了公民社會。公民社會是與自然狀態相對。人類走向公民社會，公民社會源自於人與人之間的不平等；如何在這不平等之間，創造出自由來，便是盧梭的一大挑戰。
2. 盧梭申論道，設若每一個人以讓與個人所有權力的方式建立一個共同體，在此共同體底下的人們彼此互相平等，因為權力並非讓與至某一人手中；更重要的是，這還徹底的消除個人與國家間衝突的來源。盧梭固然如同霍布斯、洛克以社會契約論的形式，作為建構政治理論的基礎，不過在實際內涵上，盧梭更接近傳統的古典政治哲學家。霍布斯認為傳統政治思想家，沒有了解到國家的自由與個人的自由有所不同；因而，盧梭企圖整合國家與個人為一體的旨趣，同於古典希臘的政治哲學家。
3. 在盧梭所建立的政治社會中，法律出自於公意；公意被理解為：每個人只能欲求他人之所欲的意志，理論上，總意志是整體而不能被切割，法律作為總意志的產物在形式上就要被要求只能關注普遍的事物，而非特定、個人的。此外，法律的存在附與了某一個體的公民身分，使之有權力參與政事；法律並規定了人類事務中的權利義務，當然也包括君王本身在內，因此，公民能免於被奴役的危險，從而確立了公民的自由。因此對盧梭而言，一切合法的政府都是遵守法律的政府，也就是共和政府。
4. 公民社會的建立，雖起於人類的不平等；但公民社會本身，卻試圖以人為的方法企圖消弭這股不平等的趨勢，手段如前所說，即是每個人交出個人的所有權力，並且型塑出公意。個人融於公意之中，形同自我統治，從而達成自由的目的。而法律作為公意的產物，更是維護自由必要的工具；因而，盧梭才會以此評斷何種政府是共和，何者為暴政。總結來說，盧梭所欲建構的政治共同體，確保了個人與國家雙方的自由。而公意是抽象的，在一定程度上容許了不同地區的人民做出不同的公意，而建立一套屬於某個地區人民的政體與法律。

關鍵字：公意、公民社會、自由。

社會秩序的建立與衰敗

社會秩序的建立與衰敗

1.盧梭與孟德斯鳩頗為相似。兩者提出了自然狀態下的自然法，並認為在進入社會狀態後，會因為社會關係而產生不平等，致使人類生活不再能依循自然法。因此，需要人為的法去彌補失去的秩序。

2.「個人」能否成為「公民」，乃是政體興衰的關鍵。一個和諧的狀態就是讓公民共同追求國家整體的利益。但矛盾的是，另一方面，各人的私慾卻是造成共和體墮落的主因。無論是君主或臣民，只追逐私欲乃違背整體利益，因此最為「個人」與作為「公民」間，便會有所衝突。。盧梭期待每個個人能夠作為公民，但同時卻又認識到人皆有私心，因此人能作為社會規律的根源卻又會犯錯。

3.人民必須臣服與法律，且讓利益與整體（國家）的利益間一致方能稱為有秩序的社會。然而秩序的維持卻必須依賴「公民宗教」這人為建構的機制。所以，人似乎不是「天生」的政治動物，卻又必須過社會生活。因此立法者只能試圖改變人性，又或者假托於神。

4.因此方需公民宗教的設置，公民宗教應可視為以國家為重的「高貴謊言」。讓民眾全心服膺於國家，而追求整體的利益。此一概念在現代的社會運作中仍然存在，只是不會被稱為「宗教」，而是被稱為「認同」，可能基於意識型態或國族主義（同樣可能帶有神話色彩）。盧梭認識到國家雖由人民組成，但如前段，在作為「公民」與作為「私人」間有所衝突，因此提出公民宗教概念，意圖藉此創造人民間的同一性。

5.但這似乎顯示了有秩序的社會生活，只會是謊言下的生活，至少是人為建構下的生活，而非天性所驅使。真正的秩序不存於人間。個體始終無法超越私利，如同柏拉圖遇到的問題，理想生活變得不可能。也因此追求政治秩序的努力只會徒勞無功，每個人類社群最終都將面臨衰敗的命運。盧梭運用自然法概念，並強調人民的角色，似乎只讓政治秩序變得更難以達成。但最後仍得回到如何看待「人」的問題上。人是終究會被私欲所征服，亦或是認為哲學家終究能改造人性，或是更樂觀的認為，人能憑藉自身的理性去實踐道德，尤其是公民道德。就會決定對良善社會的期待。

關鍵字：社會、秩序、公民、私人

立法者的難處

1. 國家的政體直接引伸出來各種相應的法律，各種政體有其運作的原則，公民的培養要透過教育，教育的法律應該要和各種政體的原則相適應，立法者為整個社會所立的法也應該如此，那麼該怎麼做到相應？要形成一個寬和的政體，孟德斯鳩認為應該要聯合各種權力加以規範與調節，並且使它們行動起來，就像給一種權力添加重量，使它能夠和另一種權力相抗衡。在政治自由的法律與政制的關係，可以看到平民、貴族與執政者三者對自身權力的追求，對於自己想過怎麼樣的生活有不同的作法，三者之間權力的對抗，因而造成政制的流變，像是設立護民官等等的變化，不過孟德斯鳩也談到這樣的制衡根本就很難做到。 人的處境就是追求至善不可得，不斷的改變為了追求更進步的人們，要求穩定的政體是很難做到的。
2. 法律和氣候的性質的關係，氣候對於人體構造產生影響，這也就牽涉到人本身對於外界感受的敏感度，因此有著各種不同的生活方式，而不同的生活方式就會影響到各地的立法，氣候也會影響到土壤的性質，擁有優良土地的國家，人民自然會對國家產生依賴性，他們不關心自由，只在意自己的私事，只要生活平穩，一切政體對他們都是一樣的。在荒蕪的土壤之上才會孕育出強盛的民族，為了生存必須侵略其他國家尋找更適合生活的土地，從氣候跟土壤對人類造成的影響都可以看出法律對各民族謀生的方式有著非常密切的關係。需要做土地分配與開始使用貨幣的國家，因為分配的問題，有了『價值的標記』的建立之後，需要立法處理不公道的事情。國內民法的制定為的是平息紛爭，對外國際法則是為了可以繼續生存下去，法律的目的就是要追求人類穩定的生活秩序。
3. 法律可以產生移風易俗的效果，不過人們也不是被動的接受影響，法律有時候也是要隨從風俗，就像是新鮮的空氣對於那些居住在沼澤地帶的人們，是不愉快的東西。
4. 一切政治上的邪惡不都是道德上的邪惡，一切道德上的邪惡並不都是政治上的邪惡。政治的善就好像道德的善一樣，是經常處於兩個極端之間，立法的動機是良善的，但可能需要透過殘酷的手段，道德上的善只有在這個法律產生適合的效果才會跟政治上的善相同，在政治的生活當中，立法的行為擺盪在這兩個極端之間，除了對各種可能影響到人類生活的各種因素謹慎思索，只能夠盡量做到擺動的幅度小一點，盡量做到適中寬和。

關鍵字：穩定 氣候 適中寬和

人事之間的秩序─法

1.     人的生活處於自然之中，也處於人事之中，所以人不是也難以獨立生活。在生活中有許多力量相互作用、影響，逐漸產生規律，使得人事在這些規律中運作著。然而，人至具有智能，有思考的能力、有偏好價值的判斷，在共同生活中會追求各別欲求而影響規律的運作，促使整體生活朝向與原先目的背離的方向運作；為將此背離方向導引原先目的需要另一相反作用力，在柏拉圖時代由神引領人走向善的生活；在孟德斯鳩時代背景其認為是政府。法為政府避免人走向惡的生活的相反作用力，促使人回到整體生活。孟德斯鳩認為，在法與人事之間的種種關係、遵照這些事物的秩序是法的精神。〈p7〉所以要論述法的精神就需回到人的整體生活的秩序之中。孟德斯鳩化約人的整體秩序生活為君主、共和與專制三種政制，每一種政制都有其驅使人回到整體生活的動力；君主政制是榮譽、共和政制是品德、專制政體是恐懼，在不同的政制中無法維持其動力就難以維護整體生活，人事就難以存有秩序，即使該政制依然存有法，也容易演變成專制的法律─易從內部毀壞。

2.　既然法是從人的整體生活中運作而來，又要避免人脫離整體生活，立法者制定法律應是依循人在生活面臨的處境。然，人先天的異質性與後天感受能力，再加上外在自然環境的變動，使得相同性質的人在不同地點有不同的欲求；單一地點存有不同性質的人。立法者必須要針對整體生活制法的困難就產生，即使孟德斯鳩將政制化約成三種，其也強調並非單一政制只需顧慮其本身驅使政治的動力，也需顧慮其動力如何而來。如同其著作說明中提及：共和國裏榮譽是存在的，雖然它的動力是政治的品德；在君主國裏，政治的品德是存在的，雖然它的動力是榮譽；所以立法者在其政制中尋求制法原則，非單是以促成動力產生為原則─易造成手段為目的；而是思考該地的生活需求從何而來，會促成那些問題，秩序因何遭毀壞。畢竟世上並非存有單一、一致性的君主國政制，即使在君主國中還是會存有貴族、平民和擁有專制能力的代表；整體生活就在不同階級的力量相互抵抗中，磨制出合適其整體生活的政制。所以，政制的產生是因人整體生活運作而產生─非是預先設定，展現出該地人們生活的一般精神。

3.　法存於生活之中，也藉由立法者以口令、文書等不同的方式運作在人世之中；法所展現的是該地、該時，人的整體生活所展現的精神，因其愛護此整體生活所以願意在此秩序運作下的界線裏共同生活。共同生活是實際運作而非是幻想而來，立法者不應依其本身的感情與成見進行制法；孟德斯鳩認為立法者的精神應是適中寬和；如此，所以法的精神也應該是適中寬和；在異質性的整體生活中的秩序也應該是適中寬和。如此秩序的運作，才可能使人可做應該所做之事；避免去做不應該做之事；也在此秩序的界線裏人才可能在整體生活中自由的生活。

關鍵字：秩序、一般精神、愛

法律的目的

1. 在《論法的精神》中，孟德斯鳩不僅如同古典政治哲學家，對政體做了描述〈當然分類的方式，不同以往。〉，更明白的指出，性質決定政體，原則推動政體。前者是政體的特殊結構，後者是推動政體的人的情感。在孟德斯鳩的論證下，民主政治的原則是美德、貴族政體是節制、君主政體為榮寵，而專制政體則是恐懼。教育與立法須與政體原則協作，方能達到鞏固政體的目的。
2. 孟德斯鳩認為，人類在還未組成社會之前所受的法，為自然法。人在自然狀態，對己身的評估是感到自我的弱小，人人都自以為不如他人，因而和平便是第一條自然法；填飽肚子為另一條自然法；兩性之間的交往為第三條自然法；最後，在社會中共同生活的願望便是第四條自然法。不過，社會的組成，人不再感到自己的弱小，平等不復存在，戰爭狀態於是開始。以上的描述有意思的是，和平為自然法之一，在人類想在社會共同生存也是自然法，然而，進入社會遂產生戰爭狀態。從自然走向社會，是必然的過程，卻也產生出矛盾的結局。這種矛盾的存在，也是人為法產生的原因。
3. 人在社會中便不感到弱小，平等不復存在。以上的斷言，精確的描述出政治生活為何會存在與為何會有政體的差異。如同亞里斯多德《政治學》或是馬基維利《論李維》所描述的，城邦中的不同階層各自擁有不同的『平等觀』，在堅持各自的平等觀的同時，開展了一連串的鬥爭，於是人與人之間變處於一種戰爭狀態；而戰爭的結果，發展出不同形式的政體。無論何種政體，其內部必是不平等的。這種不平等的結果，如何在人都自以為自己實力強大的困局下不破局，這需要人為的加工。政治權力為各個階層的人民所欲，如果把它完全置於某個階層之下，必然會導致另一階層的不滿，人與人之間的戰爭隨之而起。孟德斯鳩看重羅馬共和與英國的例子，用以說明政治權力的制衡能有效防止專擅與腐敗的發生，並且政治權力在此等安排下才有可能發生『政治自由』。而公民的政治自由，在孟德斯鳩的定義是，一種平靜的狀態，它源於人人都享有安全與和平這一想法；一個公民不懼怕另一個公民。這是一種平和狀態。而法律的制定，目的就在於如何維持這種人為加工，所形塑的平和狀態。當然，這種平和狀態，隨著政體可能有各類不同的形式；也隨著各地的風俗民情有別。
4. 如前所述，人從自然平和的狀態走向社會而發生戰爭狀態，然而，和平作為第一條自然法勢必存於人心之中。政治社會必然會發生衝突，然而，政治存在的目的也是企圖在上述所言的必然困局中，使人們過著和平的生活。不過這不再是自然狀態下，而是人為加工後所產生的和平生活。

關鍵字：自然狀態、政治衝突、法律。

立法者及其限制

1. 孟德斯鳩分類了不同型態的政體，並認為各種政體包含有「使政體行動的東西」或「使政體運動的人類感情」的政體原則。若不同政體有其相對應的法律可以作為對應之道，那麼孟德斯鳩所提倡的分權制衡觀念，在分類上與立法者在制定法律時所考慮的因素，就具有一致性。因此，若可將法的精神所欲探討的意旨，理解為一個國家的法律與該國的政體，自然環境、土地、氣候、人民的生活方式、宗教、風俗習慣有關以及法律與法律之間的關係，那麼在探究不同政體之下立法者如何達成一個適中寬和的精神就是可能的。
2. 但誠如孟德斯鳩在第一章第一節所提，在最廣泛的意義上來說，法是由事物的性質所產生出來的必然連繫。在這個意義上，一切存在物都有它們的法。但在人為法建立了公道的關係之先，就已經有了公道關係的存在，也就是存在所謂的自然法。在這樣已有存在的自然法的狀態之下，人若做為一個物理性的存在物，是和一切物體一樣，受不變的規律的支配；反之，做為一個智能的存在物來說，人是不斷違背上帝所制定的規律，並且更改自己所制定的規律。然而，政體要能夠穩定發展，除了要依據各地的特色與風俗去做決定外，要出現一個適中寬和，就勢必有一個相同的目的，此目的即為自保。也因此，若將三權集中在一個人手上或同一機關之手，抑或將三權其中的兩權結合在一起，這樣的結合將會對政治自由造成傷害。因此，作為政治自由的法律，對於權力的限制是格外重要的，是要防止濫用權力而約束權力的。
3. 同時在不違反政體的原則限度內，遵從民族精神是立法者的職責。因為當我們能夠自由的順從天然秉性之所好處理事務的時候，就可視為是我們事務處理得最好的時候。因此，當一個民族有良好風俗的時候，法律就是簡單的，如此對於政治自由的保護就能夠恰到好處。但若要改變民族的風俗和習慣，若用法律去改變的話，便將顯得過於暴橫，而使君主在所欲改變的習慣無法達成，甚至會帶來暴亂。
4. 風俗習慣與各地特色是立法者在制定法律時的參考指標，並且是做為＜法的精神＞所欲表達的概念，藉由政體的特色進行分類。那麼立法者所欲維持的政體其適中寬和的精神，就如同擺盪在政治的「善」與道德的「善」之間；此種政治的「善」與道德的「善」與先於人類法之前的自然法，對於立法者而言並無法解決之間的衝突與矛盾。因此，為了使政治自由的處境就得到依靠，就必須以權力約束權力，而最終達到一個適中寬和的國家。

關鍵字：政體、風俗習慣、適中寬和

法的精神是理解人之處境

1. 萬物在世皆有法則，法則正源自於其本質，人雖然也受制於法則，但卻一直挑戰法則，因此法是用以規範人的行為和提醒人所應當遵守的道德規範。法的精神顧及了人所生存的範圍，正如孟德斯鳩所描述的氣候、地理區域還有政體及風俗，這些元素是人類如何生活的處境，這樣的精神也提醒著立法者如何考察和制定。
2. 法的功能必須追溯到政體的類型，孟德斯鳩用三種分類：共和、君王、專制政體解釋教育和立法必須符合政體以達到治理。教育為的是培養人成為公民，立法則為了符合政體的原則。因此，雖然在不同政體下教育和立法的目標會有所差異，例如君王的政體下其目標是榮譽、共和則是美德，目標雖不盡相同卻都是為了統治者便於治理。但便於治理並不代表可直接選擇如同專制政體般奴役、降低人民心智的狀態，而是要考察當地地理環境、氣候、風俗所帶來的影響，正如下段所討論。
3. 從第十四、十八到十九章孟德斯鳩討論南北方的地理、氣候所造就人類不同的性格，最後則談論各地的風尚習俗。各國雖因為條件不同導致政治狀態的差異，加上這些條件不能隨時更改，因此執法者必須要看清人民的處境，以因時制宜、融合風俗制定一套適合的法律。但同時也必須配合當地的政體，發展出法之下的細項，例如民法等其他法條，用以教導公民的行為。
4. 《論法的精神》裡舉了許多羅馬共和的例子，並特別討論何謂政治自由。『政治自由絕不意味著可以隨心所欲。在一個國家裡，即在一個有法可依的社會裡，自由僅僅是做他應該想要做的事和不被強迫作他不應該想要去做的事。我們應該牢記，什麼是不受約束，什麼是自由。』但什麼國家會出現政治自由？他認為『政治自由僅存在於寬和的政體下。可是，政治自由並不始終存在於寬和的國家裡。只有權力未被濫用時，政治寬和的國家裡才有政治自由。』從上述內容，就不難明白孟德斯鳩提出制衡的概念，因為所有擁有權力的人都會趨於腐敗、濫用，故最終要回歸於理解人的處境(本質)，這同時也呼應了法應該制定的方式。
5. 但回到最開始的第一章，若人受制於法又不停的挑戰法，那麼是否代表不管是什麼樣的法都會像政體一樣有起有落？因此，孟德斯鳩的目的並不只是要立法者建構一套完美的制度，而是讓人了解人。我認為他提出法的精神絕非只有制衡的概念，而是無論身為治者或被治者，都應理解人的處境，選擇自己生活的方式。

關鍵字：法的精神、本質、政治自由

立法者的挑戰

1.在最開始，孟德斯鳩提出了自然法的觀點。其認為在「所有存在物」之間都有關係，而這一切的關係來自上帝所制定的規律。因此，在一切人為的法律之前就有規律的存在。（第1章第1節）自然法源於所有生命的本質而存在於所有規律之先（第1章第2節）。所以說，在自然狀態下，人們之間是具有普遍其一的規律的。然而當進入了社會狀態之後，「知識」讓人與人之間產生了過「社會生活的願望」，產生了與其他存在物不同的第二種關係。人與其他物種的不同，注定了人必須去過社會生活，然而過社會生活就必須脫離自然法的世界，而在「人為法」下生活。那或許就意味著人之為人，便注定脫離了上帝的規律。

2.風俗習慣也扮演了重要的角色，氣候會影響人的體格與心性，生產方式與生產能力，貨幣、甚或文字，各種因素都會影響人的生活模式而形成代代流傳的風俗習慣。(第14,18,19章)法律必須配合這些風俗習慣制訂。除此之外還有政體，孟德斯鳩提出了民主、君主、專制三種政體，在閱讀中我並沒有很清楚的看到為什麼形成不同的政體。但確定的是不同的政體需要不同的法律。同時，在政治中，好公民跟善人不同，良善的法律也未必符合一般認知的善行。

3.因此，法律雖然是「理性」的體現。立法者卻需根據氣候等自然條件，自然條件下形成的風俗習慣與權力分配的社會關係來制訂法律。所以立法者似乎站在相當被動的位置，法的根源雖然是上帝，但在世上的體現卻必須因時、因地制宜。立法者面對的人類群體受到各種因素的影響，如何去適應這些影響就是立法者的鬥爭。立法者必須處於極端之中，他可能為了保存自由而必須限制自由，可能需要為了成就好的目的而使用殘酷的手段，一如馬基維利的君王。

4.法存在於人類生活之中，和種種事物都有關係（第1章第3節）。相對於自然法與風俗習慣，法律是一種人力可及的秩序。但人力有所侷限，每個立法者所面對的是一個既成的政體，而非重新創制一個社會。立法者便是在種種變數中追求「適中寬和」的秩序（29章）。追尋並維持各種人類社會的秩序就是立法者無休止的挑戰。

關鍵字：自然法、人為法、理性、風俗習慣