立法者的難處

1. 國家的政體直接引伸出來各種相應的法律，各種政體有其運作的原則，公民的培養要透過教育，教育的法律應該要和各種政體的原則相適應，立法者為整個社會所立的法也應該如此，那麼該怎麼做到相應？要形成一個寬和的政體，孟德斯鳩認為應該要聯合各種權力加以規範與調節，並且使它們行動起來，就像給一種權力添加重量，使它能夠和另一種權力相抗衡。在政治自由的法律與政制的關係，可以看到平民、貴族與執政者三者對自身權力的追求，對於自己想過怎麼樣的生活有不同的作法，三者之間權力的對抗，因而造成政制的流變，像是設立護民官等等的變化，不過孟德斯鳩也談到這樣的制衡根本就很難做到。 人的處境就是追求至善不可得，不斷的改變為了追求更進步的人們，要求穩定的政體是很難做到的。
2. 法律和氣候的性質的關係，氣候對於人體構造產生影響，這也就牽涉到人本身對於外界感受的敏感度，因此有著各種不同的生活方式，而不同的生活方式就會影響到各地的立法，氣候也會影響到土壤的性質，擁有優良土地的國家，人民自然會對國家產生依賴性，他們不關心自由，只在意自己的私事，只要生活平穩，一切政體對他們都是一樣的。在荒蕪的土壤之上才會孕育出強盛的民族，為了生存必須侵略其他國家尋找更適合生活的土地，從氣候跟土壤對人類造成的影響都可以看出法律對各民族謀生的方式有著非常密切的關係。需要做土地分配與開始使用貨幣的國家，因為分配的問題，有了『價值的標記』的建立之後，需要立法處理不公道的事情。國內民法的制定為的是平息紛爭，對外國際法則是為了可以繼續生存下去，法律的目的就是要追求人類穩定的生活秩序。
3. 法律可以產生移風易俗的效果，不過人們也不是被動的接受影響，法律有時候也是要隨從風俗，就像是新鮮的空氣對於那些居住在沼澤地帶的人們，是不愉快的東西。
4. 一切政治上的邪惡不都是道德上的邪惡，一切道德上的邪惡並不都是政治上的邪惡。政治的善就好像道德的善一樣，是經常處於兩個極端之間，立法的動機是良善的，但可能需要透過殘酷的手段，道德上的善只有在這個法律產生適合的效果才會跟政治上的善相同，在政治的生活當中，立法的行為擺盪在這兩個極端之間，除了對各種可能影響到人類生活的各種因素謹慎思索，只能夠盡量做到擺動的幅度小一點，盡量做到適中寬和。

關鍵字：穩定 氣候 適中寬和

人事之間的秩序─法

1.     人的生活處於自然之中，也處於人事之中，所以人不是也難以獨立生活。在生活中有許多力量相互作用、影響，逐漸產生規律，使得人事在這些規律中運作著。然而，人至具有智能，有思考的能力、有偏好價值的判斷，在共同生活中會追求各別欲求而影響規律的運作，促使整體生活朝向與原先目的背離的方向運作；為將此背離方向導引原先目的需要另一相反作用力，在柏拉圖時代由神引領人走向善的生活；在孟德斯鳩時代背景其認為是政府。法為政府避免人走向惡的生活的相反作用力，促使人回到整體生活。孟德斯鳩認為，在法與人事之間的種種關係、遵照這些事物的秩序是法的精神。〈p7〉所以要論述法的精神就需回到人的整體生活的秩序之中。孟德斯鳩化約人的整體秩序生活為君主、共和與專制三種政制，每一種政制都有其驅使人回到整體生活的動力；君主政制是榮譽、共和政制是品德、專制政體是恐懼，在不同的政制中無法維持其動力就難以維護整體生活，人事就難以存有秩序，即使該政制依然存有法，也容易演變成專制的法律─易從內部毀壞。

2.　既然法是從人的整體生活中運作而來，又要避免人脫離整體生活，立法者制定法律應是依循人在生活面臨的處境。然，人先天的異質性與後天感受能力，再加上外在自然環境的變動，使得相同性質的人在不同地點有不同的欲求；單一地點存有不同性質的人。立法者必須要針對整體生活制法的困難就產生，即使孟德斯鳩將政制化約成三種，其也強調並非單一政制只需顧慮其本身驅使政治的動力，也需顧慮其動力如何而來。如同其著作說明中提及：共和國裏榮譽是存在的，雖然它的動力是政治的品德；在君主國裏，政治的品德是存在的，雖然它的動力是榮譽；所以立法者在其政制中尋求制法原則，非單是以促成動力產生為原則─易造成手段為目的；而是思考該地的生活需求從何而來，會促成那些問題，秩序因何遭毀壞。畢竟世上並非存有單一、一致性的君主國政制，即使在君主國中還是會存有貴族、平民和擁有專制能力的代表；整體生活就在不同階級的力量相互抵抗中，磨制出合適其整體生活的政制。所以，政制的產生是因人整體生活運作而產生─非是預先設定，展現出該地人們生活的一般精神。

3.　法存於生活之中，也藉由立法者以口令、文書等不同的方式運作在人世之中；法所展現的是該地、該時，人的整體生活所展現的精神，因其愛護此整體生活所以願意在此秩序運作下的界線裏共同生活。共同生活是實際運作而非是幻想而來，立法者不應依其本身的感情與成見進行制法；孟德斯鳩認為立法者的精神應是適中寬和；如此，所以法的精神也應該是適中寬和；在異質性的整體生活中的秩序也應該是適中寬和。如此秩序的運作，才可能使人可做應該所做之事；避免去做不應該做之事；也在此秩序的界線裏人才可能在整體生活中自由的生活。

關鍵字：秩序、一般精神、愛

法律的目的

1. 在《論法的精神》中，孟德斯鳩不僅如同古典政治哲學家，對政體做了描述〈當然分類的方式，不同以往。〉，更明白的指出，性質決定政體，原則推動政體。前者是政體的特殊結構，後者是推動政體的人的情感。在孟德斯鳩的論證下，民主政治的原則是美德、貴族政體是節制、君主政體為榮寵，而專制政體則是恐懼。教育與立法須與政體原則協作，方能達到鞏固政體的目的。
2. 孟德斯鳩認為，人類在還未組成社會之前所受的法，為自然法。人在自然狀態，對己身的評估是感到自我的弱小，人人都自以為不如他人，因而和平便是第一條自然法；填飽肚子為另一條自然法；兩性之間的交往為第三條自然法；最後，在社會中共同生活的願望便是第四條自然法。不過，社會的組成，人不再感到自己的弱小，平等不復存在，戰爭狀態於是開始。以上的描述有意思的是，和平為自然法之一，在人類想在社會共同生存也是自然法，然而，進入社會遂產生戰爭狀態。從自然走向社會，是必然的過程，卻也產生出矛盾的結局。這種矛盾的存在，也是人為法產生的原因。
3. 人在社會中便不感到弱小，平等不復存在。以上的斷言，精確的描述出政治生活為何會存在與為何會有政體的差異。如同亞里斯多德《政治學》或是馬基維利《論李維》所描述的，城邦中的不同階層各自擁有不同的『平等觀』，在堅持各自的平等觀的同時，開展了一連串的鬥爭，於是人與人之間變處於一種戰爭狀態；而戰爭的結果，發展出不同形式的政體。無論何種政體，其內部必是不平等的。這種不平等的結果，如何在人都自以為自己實力強大的困局下不破局，這需要人為的加工。政治權力為各個階層的人民所欲，如果把它完全置於某個階層之下，必然會導致另一階層的不滿，人與人之間的戰爭隨之而起。孟德斯鳩看重羅馬共和與英國的例子，用以說明政治權力的制衡能有效防止專擅與腐敗的發生，並且政治權力在此等安排下才有可能發生『政治自由』。而公民的政治自由，在孟德斯鳩的定義是，一種平靜的狀態，它源於人人都享有安全與和平這一想法；一個公民不懼怕另一個公民。這是一種平和狀態。而法律的制定，目的就在於如何維持這種人為加工，所形塑的平和狀態。當然，這種平和狀態，隨著政體可能有各類不同的形式；也隨著各地的風俗民情有別。
4. 如前所述，人從自然平和的狀態走向社會而發生戰爭狀態，然而，和平作為第一條自然法勢必存於人心之中。政治社會必然會發生衝突，然而，政治存在的目的也是企圖在上述所言的必然困局中，使人們過著和平的生活。不過這不再是自然狀態下，而是人為加工後所產生的和平生活。

關鍵字：自然狀態、政治衝突、法律。

立法者及其限制

1. 孟德斯鳩分類了不同型態的政體，並認為各種政體包含有「使政體行動的東西」或「使政體運動的人類感情」的政體原則。若不同政體有其相對應的法律可以作為對應之道，那麼孟德斯鳩所提倡的分權制衡觀念，在分類上與立法者在制定法律時所考慮的因素，就具有一致性。因此，若可將法的精神所欲探討的意旨，理解為一個國家的法律與該國的政體，自然環境、土地、氣候、人民的生活方式、宗教、風俗習慣有關以及法律與法律之間的關係，那麼在探究不同政體之下立法者如何達成一個適中寬和的精神就是可能的。
2. 但誠如孟德斯鳩在第一章第一節所提，在最廣泛的意義上來說，法是由事物的性質所產生出來的必然連繫。在這個意義上，一切存在物都有它們的法。但在人為法建立了公道的關係之先，就已經有了公道關係的存在，也就是存在所謂的自然法。在這樣已有存在的自然法的狀態之下，人若做為一個物理性的存在物，是和一切物體一樣，受不變的規律的支配；反之，做為一個智能的存在物來說，人是不斷違背上帝所制定的規律，並且更改自己所制定的規律。然而，政體要能夠穩定發展，除了要依據各地的特色與風俗去做決定外，要出現一個適中寬和，就勢必有一個相同的目的，此目的即為自保。也因此，若將三權集中在一個人手上或同一機關之手，抑或將三權其中的兩權結合在一起，這樣的結合將會對政治自由造成傷害。因此，作為政治自由的法律，對於權力的限制是格外重要的，是要防止濫用權力而約束權力的。
3. 同時在不違反政體的原則限度內，遵從民族精神是立法者的職責。因為當我們能夠自由的順從天然秉性之所好處理事務的時候，就可視為是我們事務處理得最好的時候。因此，當一個民族有良好風俗的時候，法律就是簡單的，如此對於政治自由的保護就能夠恰到好處。但若要改變民族的風俗和習慣，若用法律去改變的話，便將顯得過於暴橫，而使君主在所欲改變的習慣無法達成，甚至會帶來暴亂。
4. 風俗習慣與各地特色是立法者在制定法律時的參考指標，並且是做為＜法的精神＞所欲表達的概念，藉由政體的特色進行分類。那麼立法者所欲維持的政體其適中寬和的精神，就如同擺盪在政治的「善」與道德的「善」之間；此種政治的「善」與道德的「善」與先於人類法之前的自然法，對於立法者而言並無法解決之間的衝突與矛盾。因此，為了使政治自由的處境就得到依靠，就必須以權力約束權力，而最終達到一個適中寬和的國家。

關鍵字：政體、風俗習慣、適中寬和

法的精神是理解人之處境

1. 萬物在世皆有法則，法則正源自於其本質，人雖然也受制於法則，但卻一直挑戰法則，因此法是用以規範人的行為和提醒人所應當遵守的道德規範。法的精神顧及了人所生存的範圍，正如孟德斯鳩所描述的氣候、地理區域還有政體及風俗，這些元素是人類如何生活的處境，這樣的精神也提醒著立法者如何考察和制定。
2. 法的功能必須追溯到政體的類型，孟德斯鳩用三種分類：共和、君王、專制政體解釋教育和立法必須符合政體以達到治理。教育為的是培養人成為公民，立法則為了符合政體的原則。因此，雖然在不同政體下教育和立法的目標會有所差異，例如君王的政體下其目標是榮譽、共和則是美德，目標雖不盡相同卻都是為了統治者便於治理。但便於治理並不代表可直接選擇如同專制政體般奴役、降低人民心智的狀態，而是要考察當地地理環境、氣候、風俗所帶來的影響，正如下段所討論。
3. 從第十四、十八到十九章孟德斯鳩討論南北方的地理、氣候所造就人類不同的性格，最後則談論各地的風尚習俗。各國雖因為條件不同導致政治狀態的差異，加上這些條件不能隨時更改，因此執法者必須要看清人民的處境，以因時制宜、融合風俗制定一套適合的法律。但同時也必須配合當地的政體，發展出法之下的細項，例如民法等其他法條，用以教導公民的行為。
4. 《論法的精神》裡舉了許多羅馬共和的例子，並特別討論何謂政治自由。『政治自由絕不意味著可以隨心所欲。在一個國家裡，即在一個有法可依的社會裡，自由僅僅是做他應該想要做的事和不被強迫作他不應該想要去做的事。我們應該牢記，什麼是不受約束，什麼是自由。』但什麼國家會出現政治自由？他認為『政治自由僅存在於寬和的政體下。可是，政治自由並不始終存在於寬和的國家裡。只有權力未被濫用時，政治寬和的國家裡才有政治自由。』從上述內容，就不難明白孟德斯鳩提出制衡的概念，因為所有擁有權力的人都會趨於腐敗、濫用，故最終要回歸於理解人的處境(本質)，這同時也呼應了法應該制定的方式。
5. 但回到最開始的第一章，若人受制於法又不停的挑戰法，那麼是否代表不管是什麼樣的法都會像政體一樣有起有落？因此，孟德斯鳩的目的並不只是要立法者建構一套完美的制度，而是讓人了解人。我認為他提出法的精神絕非只有制衡的概念，而是無論身為治者或被治者，都應理解人的處境，選擇自己生活的方式。

關鍵字：法的精神、本質、政治自由

立法者的挑戰

1.在最開始，孟德斯鳩提出了自然法的觀點。其認為在「所有存在物」之間都有關係，而這一切的關係來自上帝所制定的規律。因此，在一切人為的法律之前就有規律的存在。（第1章第1節）自然法源於所有生命的本質而存在於所有規律之先（第1章第2節）。所以說，在自然狀態下，人們之間是具有普遍其一的規律的。然而當進入了社會狀態之後，「知識」讓人與人之間產生了過「社會生活的願望」，產生了與其他存在物不同的第二種關係。人與其他物種的不同，注定了人必須去過社會生活，然而過社會生活就必須脫離自然法的世界，而在「人為法」下生活。那或許就意味著人之為人，便注定脫離了上帝的規律。

2.風俗習慣也扮演了重要的角色，氣候會影響人的體格與心性，生產方式與生產能力，貨幣、甚或文字，各種因素都會影響人的生活模式而形成代代流傳的風俗習慣。(第14,18,19章)法律必須配合這些風俗習慣制訂。除此之外還有政體，孟德斯鳩提出了民主、君主、專制三種政體，在閱讀中我並沒有很清楚的看到為什麼形成不同的政體。但確定的是不同的政體需要不同的法律。同時，在政治中，好公民跟善人不同，良善的法律也未必符合一般認知的善行。

3.因此，法律雖然是「理性」的體現。立法者卻需根據氣候等自然條件，自然條件下形成的風俗習慣與權力分配的社會關係來制訂法律。所以立法者似乎站在相當被動的位置，法的根源雖然是上帝，但在世上的體現卻必須因時、因地制宜。立法者面對的人類群體受到各種因素的影響，如何去適應這些影響就是立法者的鬥爭。立法者必須處於極端之中，他可能為了保存自由而必須限制自由，可能需要為了成就好的目的而使用殘酷的手段，一如馬基維利的君王。

4.法存在於人類生活之中，和種種事物都有關係（第1章第3節）。相對於自然法與風俗習慣，法律是一種人力可及的秩序。但人力有所侷限，每個立法者所面對的是一個既成的政體，而非重新創制一個社會。立法者便是在種種變數中追求「適中寬和」的秩序（29章）。追尋並維持各種人類社會的秩序就是立法者無休止的挑戰。

關鍵字：自然法、人為法、理性、風俗習慣

君主的知識與技藝

1. 為祖國的安全盡心盡力的人不應該考慮正當或不正當、慈悲或殘忍、值得讚揚或該受辱，而是應該把其於的一切顧慮擺一邊，完全遵照可以求生保命和維繫自由的策略〈D. III. 41〉君主因其職權掌管共和國內所有事物，也因其職權在決策與施政中影響共和國內生活模式動向。在面對腐敗的共和國或預求建立新的共和國，君主為使共同生活的人民有自我檢討的可能性，依據該地習俗建立制度，才能避免國家受外力擊潰淪為俘虜，內部黨派分裂鬥爭引發政體不斷輪替。君主此職的權力影響眾人生活，為維存整體生命與自由運作的可能，奠基在君主決策的判斷能力就以人的整體生活為主體；然，馬基維里認為立法者應以人為惡作前提─人可能為求自己生活需求做出任何惡的行為，隨之產生的陰謀是君主需學習的知識，除了防範且在保衛整體不得不之時也必須使用。整體生活的運作因人的多樣性在日常中是變動的，所以君主在面對事物必須考量當下的形勢為何，不應拘泥人民的評價；因為人只見表面價值且重視自己的利益，但君主的職權牽涉到整體生活的利益。
2. 不可觸及與安排的命運成為君主進行維護共和國的行政的嚴峻考驗；也使得君主行政範圍被迫劃下人力所及的界線。也就是說，任何精心策劃行政皆可能毀於一旦；也可能毫無作為保有自由，而人力所及的界線就在於當下最可能影響整體生活的形勢，在馬基維里生活背景的形勢是戰爭。如此，君主需備有戰爭的知識與如何在戰爭中獲得榮耀。不論是戰略、戰術、戰技與人員訓練等技藝，其中關鍵在能否存有先見之明；洞悉敵方動向，掌握內部人員行動。所以君主必須認知到自己的決策可能導致整體的戰敗；戰爭的勝利也非是憑藉其一人所成。唯有君主在命運的影響之下，依據當下的形勢，引用制度使人民能對外抵敵；對內循法運作，整體生活才能維持自由。
3. 君主因其對整體生活的知識與技藝成為統領人民的掌權者。但此權力來源與穩定性並非依其血緣或其個人能力；而是來自人民對其正當性的認可；馬基維理認為君主的德性就在於其效能，也就是對於以人民為主體的共和國治理效能。若無法講整體統合一致，也因必免整體生活分裂相互爭鬥。君主若是以一人之力治理則容易使共和國導向專制，為長久維持共和國運作，君主、人民與制度必須相互配合。所以君主職位權力屬於共和國，沒有共和國也不將產生君主─沒有整體生活也不需君主。君主職權的德性與榮耀將展現對於權力的知足。

關鍵字：職權、形勢、榮耀

相信人，還是相信制度？

1. 自我更新之道就是，引回到初始的狀態，因為政權隨著時間的推移，就如同身體一般會累積一些毒素，到了一段時間就需要治療，否則政權必定走向腐敗。期待好的制度或是善良的人帶來這樣的成效，無需藉外來的力量促成，但是羅馬所倚靠的就是外來的力量。
2. 兩股力量的互相敵視，統治者與被統治者，這兩股力量的對抗不能取得平衡，被統治者會著手計畫謀反，但是真正會進行謀反的必定是強勢者， 一般的人不會拿自己性命開玩笑，這樣為高權重的人可以說是另外一個王，因為擁有太多的機會實現謀反的願望。
3. 要顧慮整個城市的生活方式，探查城市的主體，順應整個環境的變化，如果逆勢而行，結果就是下場淒慘。 共和國的長治久安因為透過國內公民的多樣化比君主更能自我調整以因應時勢的變遷。
4. 所有的政權都奠基於良好的軍事，否則就不可能有良好的法律或任何其他的好東西。 羅馬就是倚靠外在的力量來維持政體的新陳代謝， 但是共和國在平穩的時代當中，人才是會被忽視的，因為人才是會受到一般人民嫉妒的，所以要不斷的使國家處在備戰的狀態，讓戰爭打不停，因此永遠需要有名望的公民，令一個方法是使公民維持貧窮，這樣一來他們不至於有財無德而使自己雙雙腐化。
5. 共和國如果想要維繫自由得天天未雨稠繆，但是必須要考慮到國內兩股力量的不能平衡，還得顧慮主體之後要順應環境形勢的變化，還需要卓越的將領以及部隊組成的軍隊保護好不容易建立起的一切，即使以上都具備了，還需要聲望卓越的公民，最後是機運，福禍總是相倚，此起則彼生。這兩者的緊密連結很容易使得心理想著一樣東西，拿到手的卻是另外一樣，如果要將這些都考慮進去，那麼要使得政權長存是多麼困難的一件事。政體會隨著時間的推移腐化，因為人性會腐化，那就要依靠制度重整，像是發生了什麼事情把懲罰帶回人們的記憶並且讓他們重溫恐懼的滋味，但是制度可能會隨著時空背景的推進變得不適用，依靠人的話就不需要任何的法律激勵，可以產生一人之德也足以風吹草偃的效果，但是這樣的人出現的頻率不高，那麼要相信人，還是相信制度？

關鍵字：新陳代謝 順勢 機運

強人與共和國

1. 《論李維》卷三中馬基維利認為共和國必須時時更新防止腐化，但更新需要某個人之德性，這樣的德性如何可能？而這個個人所具備的性質又是為何？故馬基維利列舉成為這樣的君王所須符合的條件，其中〈論陰謀〉佔了大部分。
2. 〈論陰謀〉在卷三被大篇幅的描寫，就得追溯到馬基維利於《君王論》所談及的機運。他認為『許多的陰謀危險層出不窮，因此他為了讓君主學會防範這一類的危險，也讓民眾進行這種事之前三思』，更重要的是，『其實也是讓他們在命運所安排的治權之下學會生活知足』。馬基維利強調機運的重要，因為要統治一個地區，除了去了解地區的風俗習慣，也必須理解人處在的環境主體為何、適時的調整，若忽略此兩項，則逆勢者亡。
3. 了解主體為何，君王開始學習戰略、戰術訓練自我的領導能力，並且了解行政職位的安排，因為共和國在患難時才重視人才，安逸時得寵的是那些擁有財產和名望的人，故馬基維利主張應使用兩種對策，其一是讓人民維持貧窮，讓人民不會因有財無德而腐化；另外則是備戰，讓戰爭打不停，使人民重視自我的名望。之後提出行政的方法，像是君王要讓群眾畏懼，以及必須讓其表面的德性廣為人知，來鞏固自己的位置。最後則探討內部如何達到安穩，還有對於鎮暴、選舉運動等的建議，這些能力都是培養領導者能因時制宜。故馬基維利講到統治者的人格，『偉人不論機運如何總保持本色；就算機運生變使他們起起伏伏，他們依然不變，而是一貫保有堅定的志氣並且天衣無縫表露在他們的生活模式，一望可知機運的勢力左右不了他們當中的任何一個人。』
4. 《論李維》的結尾處討論共和國保全自由之道，縱觀卷三內容，馬基維利希望能有強人出現，一來以更新共和國防止腐化，二來則能大刀闊斧對群眾施行嚴懲的對策，因為某些罪行自以為有時間糾正，但實際上卻是腐化的關鍵，而可適時糾正者則是強人。然而強人是人，也可能有「機運」腐化，如何可能防止國家走向此路？若《論李維》和《君王論》是讓君王和人民相互理解的橋樑，那麼應當就會有另一強人出現，保全共和國。

關鍵字：強人、機運、腐化、共和國

好人不同於好君王

1. 任何政體的流變勢所難免，故政治哲學家在探討導致政體變化的內外部因素時，時為企圖維持一個政體原有的特性於不墜。馬基維利在卷三的企圖抑是如此。
2. 斯巴達的強盛是由於一位偉大的立法家萊古克士為其制作一部良好的法律，並且城邦內的人民無不奉若如神明，尊敬不已。然而，羅馬的自由是來自於貴族與平民的衝突所致，然而每當兩個階層的衝突有越出常軌之時，隨即會有一位出眾的人物，力挽狂瀾，維繫羅馬的政制與自由。強人無論於何種政體都扮演重要的角色。
3. 每一教派或政體，在設立之初總是生氣勃勃，隨著時間的遞嬗而漸趨腐化，此時單靠每位公民的自我覺醒或是良善的法律，都無回春之效；惟獨強人有能力把政體帶回初始的狀態。這是鳳凰涅槃、浴火重生的唯一方法與過程。
4. 在《君王論》中，馬基維利曾言，『為了考察山巒及高地的特徵便應置身平原，為了考察平原的特徵便應高踞山頂；同理，為了清楚的揭示人民的性質，觀察者必應是君王，而清楚地認是君主性質的人，則必是人民中人。』這裡，馬基維利所強調的是他書寫本書的目的，以及他作為中介者的角色。不過，以此或許可以延伸出，平民百姓與君王的差異如同平原與山地，兩者所待之處境截然不同。因此，可以劃分Virtue與Virtu。好人不同於好公民，是亞里斯多德的論題；用馬基維利的口吻，似可改為好人不同於好君王。如果一位君王要有所為，勢必擺盪在神與獸之間；處中庸之態度，則是好人。
5. 馬基維利把政體的革新交付到強人的手中，然強人何時何地會出現的問題，卻只能徒呼負負，甚難回答。不過，誠如馬基維利在《序：論歷史的價值》中所欲表達的，我們在治理共和國、維繫政體、統治王國、治理軍事與經營戰爭、審判人民與擴展版圖等政治領域上，都應效法古人。卷三通篇的論題，幾乎只為君王所發，故，馬基維利透過卷三描述羅馬偉人的事蹟，無非是希望，提供教材，給那值得成為君王之士。

關鍵詞：強人、好人。

城邦生活的穩定

1. 在馬基維利眼中共和國要穩定發展就要因時制宜的調節階層的利益衝突，並在制度的規範下維繫整體的發展。然而有異於李維所說的共和國不分階級一體向善；就馬基維利的觀點來看使羅馬共和分崩離析有以下兩點，其一是農民引發的爭議，其二是指揮官的延長任期（Discourse, Book III, Chap 24）。因此，要使共和國的發展能夠持續，就勢必要解決階級衝突的問題；使階級利益的衝突能夠透過制度的化解而達到調和貴族/平民（政治領袖）的野心，並藉由制度所賦予的特性減輕階級之間的對抗，那麼要達成共和國的穩定發展就會是可能的。
2. 然而，若階級利益的衝突是一種城邦生活的常態，要使羅馬共和能夠穩定且持續的發展，就必須面對羅馬興盛與衰亡的原因。就羅馬興盛之因來看要達成共和政體的穩定發展，就必須調和階級間的對抗；因為「將榮譽之路開放給每位公民，建立獎賞制度來鼓勵建言與作為，讓他們獲得應有的尊重與滿足」（Discourse, Book III, Chap 28）是在共和國中不可忽視的；反之，若按照羅馬共和國的瓦解之因來看，一個無法調節對抗的政治領袖，就會出現派系的狀況，彼此拉幫結派。因此若相較於羅馬興盛之因的關鍵點在於一個人提供可取的建言，致力於促進公益，因而得到名聲（Discourse, Book III, Chap 28）；那麼對於共和國崩解的關鍵原因，我們就可以理解為成為別人黨羽，使他們所追隨的那個人壯膽而勇於敗壞社會大眾進而破壞法律（Discourse, Book III, Chap 28）因此，若這樣的情況持續，那共和政體可就非常危險且會是後患無窮的。
3. 由此可知，若馬基維利首要關心的問題在於，若佛羅倫斯成為一個真正的共和國是可得的，那麼「由於共和體制具有多樣分歧的公民，比起君主本身更能自我調整以因應時勢的變遷，因此國運比較昌隆，時運也比較持久」（Discourse, Book III, Chap 9），那麼不同階層之間的調節所達成的政體穩定發展，就是馬基維利所欲達成的公民共和主義。然而對比歷史學家米卡盧斯所說的：「獨裁官的職位沒有使我神采飛揚，放逐也沒有使我灰心喪志」用來推論偉人不論機運如何總保持特色；就算機運生變使他們起起伏伏，他們依然不變（Discourse, Book III, Chap 31）。
4. 是故，機運的好或不好對於共和國內不同階層的公民來說是有影響的；且隨著羅馬派駐外地的軍隊越往遠處推進，指揮官的延任越來越有必要性，而這樣的結果將使羅馬的共和出現了制度上的危機。最佳的策略乃是注重公民之德行，並將屯兵於民的政策強化為城邦公民所關心公共事務、塑造共同體意識，此不僅能維持城邦的穩定發展，更能夠調節階層之間的矛盾與衝突，使城邦的發展更能夠更加穩定與持續。

關鍵字：階層、共和、調節

平常時依制度，非常時靠德行

1.在每一個共和國在創始初期都有其優越之處。然而隨著時間經過，這會讓這些優越之處逐漸敗壞。因此，共和國所面對的就是一個不可逃避的衰敗命運。共和國只能在面對敗壞之餘，勉力維持。

2.欲維持國家，便須保持內部的「和諧」。讓共和國內處於安寧與滿足，因此要設法減少有報復心的人。因此，在國家變革之時便應採取殺傷較少的手段，而如果要奪取另一人的王位則就得要斬草除根，讓其沒有機會復仇。同時對於國內的治理，君主需友善大過於懲罰，藉以籠絡人心（19章）

3.馬基維利所思考的策略在平常時期可說是相當保守的，首重保持穩定。而這穩定就必須建構一套能夠讓人信任的制度。因此必須在法律之下，賞罰分明，讓眾人有明確的規則可以依循（29章）。因此不當的處罰與過度的施捨，都將有害於這制度的公正。

4.除了籠絡人心與維持制度的公正外，另一點就是要避免爭端的發生，所以共和國內需避免財產分配不均帶來的危害，馬基維利除批評土地法造成的危害外，更提出需「尊重貧困」（25章），藉此讓降低窮人的嫉妒心，以減少因分配帶來的紛爭。在此一層面上，女人跟財富同樣的會成為引起紛爭的種子，因此馬基維利會說「女人禍國」（26章）

5.因此在平常時期，統治之技藝可以讓共和國維持運作。然而，若遇到非常時刻便需要非常手段，例如變革政體就必須除掉紛爭的種子，當城邦分裂，便不可追求「強迫的和平」，同樣要趕盡殺絕。（27章）所以在「和諧」的一般運作之外，統治者在特殊時刻便需要有超越世俗道德的嚴厲手段。而這種危難時刻時所顯現的，方是「真正的德行」。（16章）。但這類德行會因為太平過久而無處容身，讓德行的優劣無法反映於受人尊敬的程度，也讓人缺乏面對考驗的機會。

6.參與公共事務的生活，對於公民來說便是一道「防腐劑」，讓公民在公眾事務中「體驗自己德行和命運的力量」，讓公民分擔維持國家的重責大任，以習於面對命運的考驗。換句話說，若要對抗命運，就不能依靠制度下養成的生活模式，而是要在考驗之中展現應變與決斷能力。強人或許不會從天而降，但公民的生活方式若能有利於德行的培養，便可增加共和國出現傑出之人的可能性。共和國既需嚴明的制度（法律），也需能超越制度的「德行」，在不同的時期狀態下，維持共和國的存續

關鍵字：平常、非常、德行、命運

什麼是自由的共和國生活與如何可能

1.    人應各別需求而群聚生活。為求維持生活需求的可能性，對外可領導眾人抵禦外患；對內能維護正義，馬基雅維里認為眾人服從人物的最佳理型：不只是最強悍而是有可能比較智慮周詳也比較公正的一個人。〈D. I. 2 : 3〉共和國內部的各別需求可分為獲取所無與維持現狀─前者為平民，後者為貴族，也因各別需求的出發點不同而形塑成不同的欲望：平民在某處與他人平等所以欲求他處能與他人平等；貴族在某處不與他人平等所以欲求他處能與他人不平等。共同生活就產生相異平等立場的敵對意識並使得國家內部處於衝突狀態，難有自由生活。領導者除了武力、暴力的手段尋求穩定，就是透過設立制度並使其合法；依靠力量維持的共同生活是短暫且難以服眾，憑藉合法制度能使不同價值觀有其準則，即使領導者更替也難輕易變動，除非人民已經腐敗。然而，領導者設立制度因依當時形勢而確立手段，只要是目標的合乎公益都應當施行。如此，在領導者為求公益所造就的脅迫與被脅迫的各樣方法，使得共和國內部保有均勢，人人立場穩定，各自堅守自己的階級。〈D. I. 55: 5〉

2.    建立、改革自由生活需要專一的權勢，同時存在相對的勢力會將共和國導引分裂狀態；要維持自由生活就必須由領導者、不同類別人民與共同遵守的制度，相互影響運作。運作在可公開論述的場域進行，使立即性衝突在各自舉證的過程中漸為緩和；也避免尋求私自不合法方式解決。在馬基雅維里認為其中難題不在於有無德性的領導者創立制度，而是如何說服他人相信他所瞭解的。〈D. I. 18 : 4〉所以，任何能使人民信服的方法，都是領導者為確立自由生活可以運用的手段，其中包含宗教、武力、立法等。為求證明領導者不是為求私利，領導者在施行手段時必須去除人民的疑心─身先士卒。馬基雅維里也舉出羅馬歷史中，不論是專制或少數人為求私利而將羅馬導引毀滅的事實。所以，領導者應求公益非私利。

3.　生活於自由的城市有兩個目標，一是有所爭取，另一是維繫自由；不論是那一個，愛太多必定犯錯。〈D. I. 29: 3〉共和國中的生活模式確立需由強而有力的領導者確立目標，引領眾人尋求何為應當的生活；其中為去除人民對於其權力、能力的疑心與反抗，設立共同依據的制度是維護自由生活的要素，也是避免各別愛護欲望過多的可能性。所以自由的共和國生活是在合法制度中運作；使其成真的可能性在於領導者如何讓眾人信服。

　　

關鍵字：欲望、自由、制度　

共和國如何出現

1. 最理想的政府型態是混合政體，混合政體可使共和國內的君主公國、貴族和平民政府相互制衡。馬基維利認為涉及人的事情一向變動、有起有落，故政府要因勢變通，羅馬所出現的混合政體，讓社會中三個階級各司其職，在機運下造就了一個共和國。因此若要規劃或改革共和國的君王，《論李維》正是君王可參考的典籍。
2. 《論李維》給予諸多古人的事例，強調宗教可用來馴服軍隊和人民。馬基維利認為宗教可促成良好的制度、好的運氣以及豐功偉業，若沒有信仰上帝，就必須仰賴君王的敬畏來維繫國家。可見對君王的敬畏是不足以穩定國家的條件，而宗教帶來的德性正是自由的共和國所需要的，馬基維利說明這些德行可克服恐懼的心理和信心，君王藉由人對於神的敬畏和未知，鞏固自己的王國、權位，君王是神在人間唯一的代理人，神諭和政令的結合就可馴服軍隊和人民。
3. 宗教雖可試圖馴服人心，但身為一個君王必然要注意人的腐化。馬基維利在此強調是所有人的腐化，防止腐化的人民可以讓共和國穩固，宗教或許是一可輔助君王不讓其人民腐化的方式，但君王本身如何可能防止腐化？馬基維利在《論李維》中再三告知君王，不要引起公憤，雖然人民是善變的，但君王對於人民的戒慎恐懼，可作為防止君王腐化的手段。
4. 共和國的君王必然重視人民的力量，共和國強調自由，擁有自由的人民對君王友善；君王也要注意貴族的嘴臉，因為兩方各有各的私心。但馬基維利認為君王應要害怕人民，因為人民容易被話語說服，給予美好的承諾就可以讓人民輕易的動心，所以君王必先取得人民的信任，將此強大的力量作為堡壘。
5. 馬基維利認為，單一強人雖可改革，將整個政體導向好的方向，但也必須運用合法和非法的手段，君王一方面選擇了某種政治方式重建新的政府，擁有好人的德性；另一方面運用暴力成為共和國的君王卻是壞人才會做的事，因此君王必然是雙面而且面臨最多內心掙扎卻又不得展露情緒的位置。成為君王若是一種機運或說是神的安排，那麼就不能排除宗教的因素，在君王展現政治時結合宗教，若能展現穩定國家、馴化人心，輔以人民自由，則共和國就得以出現。

關鍵字：共和國、腐化、宗教

如神祇般的君王

1. 展讀《論李維》的內容，如同馬基維利所言，第一卷所載的是羅馬所推動的種種事情，這些事情是經由公議而推動的，並且被馬基維利判定有價值得到更多的關注。概略的讀過第一卷，所謂的公議即是『貴族』與『平民』的互相傾軋，此種形式的對抗，意外地讓羅馬保持自由。深入探究，是因為貴族與平民的衝突始終都在制度內進行〈偶有例外〉，沒有人願意為了自身階層的利益，毀壞整個羅馬的體制。不過根據的篇章中所載，當羅馬的『貴族』與『平民』的衝突導致了羅馬體制有崩潰之虞時，強人隨即居中協調；或是有強大的外敵入侵時，羅馬隨即任命獨裁官，以抗外侮。又，馬基維利談到當一個城邦漸趨腐敗時，需要透過強人的領導，使城邦回歸正途。誠如馬基維利在獻詞所言，本書是獻給那些值得成為君主之人，因此，可以推測本文無庸置疑地是在處理君王角色的問題。
2. 一般說來，引用歷史或是評論歷史，最終的目的都是在關懷或是批判現世的情況；也可能是隱身歷史之中，闡發當時不為人接受的想法。我想馬基維利也是持這種想法而寫作，如同在序章所言，他要走一個沒人走過的新途徑，並且說李維的羅馬史有待闡發；說話的對象是當代人。這裡所謂的新途徑所指為何？我認為是宗教與君王雙方的關係。
3. 君王是在世俗政治中擁有最高政治權力的人，古今皆同；但是放在馬基維利所處的世界中，雖然君王是世俗中第一，但是誰能判定一位君王死後該上天堂或是下地獄呢？如同《論李維》第十一章言明，宗教力量的強大可以讓馬可。彭波尼烏斯忽略祖國的愛及其法律，只為了遵守誓言。這除了說明宗教力量的強大，更是意有所指的暗示教廷對政治活動的干擾以及其力量的強大。此外，在它章中，馬基維利探討的基督教的墮落以及如何妨礙義大利的統一大業。彼時基督教對異教徒或是異端宗教的打壓不遺餘力，馬基維利把基督教同古代羅馬宗教並列討論，而且貶低羅馬教廷；或是強調古代立法家或是君王，在改革時都求助於神〈這裡的神是異端的神〉並且頗有成效，這無異於是在強調，作為一個宗教，基督教與其他古代宗教具有相同的性質；而這種宗教的角色，更應該臣服於政治，為政治所用。例如，努馬如何在政府之中，運用宗教。
4. 馬基維利在《論李維》中唯一一次引用聖經是在第二十六章〈新君主在他佔領的城市或省區應該全面除舊佈新­‑專制君主使得每一個人為他是賴〉。馬基維利談到，新君主應該像大衛成為國王時那樣，『他使飢餓的人飽餐美食，叫富足的人空手回去』。不過根據本書所附之注解，本句主詞應是『上帝』而非『大衛』。在馬基維利的心中，君王所被賦予的地位，宛如人世間的『上帝』〈但我想他不是指，座上君王位置的人就是上帝，而是指那個君王位置本身如同上帝。〉，也只有如同神般的君王才能在城邦性質腐敗時，撥亂反正；當君王如同上帝，而宗教為政治所用之時，羅馬教宗作為上帝塵世的代言人的合法性隨即消逝。此種新模式新路徑，在理論上卸除了俗世君王身上的宗教枷鎖，並期待此君王，能藉由政治權力在已經腐敗的義大利，大展身手，恢復義大利在古羅馬時的光榮，並且榮耀自己。

• 後記：《論李維》〈李維羅馬史疏義〉一卷的內容，設若逐次閱讀每一篇章並且按其字面理解內容，作為一位讀者是頗易理解馬基維利的用心。但有鑑於《君王論》所帶給我的閱讀經驗，因此，在閱讀《論李維》時，要小心地注意字裡行間的微言大義。並且，如果馬基維利要完全表明心跡，在《論李維》中的寫作手法，應該要先載明《李維羅馬史》的內容，而後在結尾以其自身的口吻或是角色評論李維羅馬史的內容；抑或是以其它方式讓讀者更易閱讀。不過，馬基維利的《論李維》在寫作上或是內容上不單單只是評論李維羅馬史，在內文中更時常穿插馬基維利時代的例子；或是在某些篇章中，完全不引述李維的羅馬史作為評論的依據或是焦點。而這讓人無法得知，哪一句話是李維的意思，哪一句話又是馬基維利本人的意思，或許這是作者本人有意為之的作法。以上是我在閱讀本書所感到的困難。

關鍵字：君王、宗教。

政治共同體的穩定

1. 若將《君主論》視為君主追求富國強兵之道，那麼《李維羅馬史疏義》則是使城邦（共和國）邁向長治久安的治國之道。因此，相對於雅典城邦難以長治久安的原因在於欠缺君主與貴族勢力的牽制與調解，那麼羅馬可以興盛不衰的原因即在於勇敢面對社會內部的潛在衝突。因此若自由乃是平衡城邦內的各階層，依馬基維利所見，「一個兼容並蓄各家之長，同時具備君主、貴族與平民體制，讓彼此之間相互制衡的城邦，必定會更加團結與穩定」（Discourses，Book I，Chapter 2）。
2. 然而在這相互制衡的城邦底下，若要使共和制能更趨向完美，那麼在城邦生活中馬基維利仍延續《君王論》對於人性的描述在《李維羅馬史疏義》明白指出「任何人在規劃一個共和國並且制訂其法律時，都必須假定所有人都壞，一旦擁有自由的機會就非得發洩精神上的惡意不可；由於動機不明的緣故，任何一個惡意得以維持一時的隱密乃是由於動機隱密，沒被識破是因為不曾見到違反常情的經驗；但時間據說是真相之父，終究會水落石出」（Discourses，Book I，Chapter 3）。
3. 在城邦生活中，公民習慣君主統治後，不會在設想國防與公權，就像是羅馬在塔昆被驅逐之後，要保存其自由有著無比的困難一樣。因此，當自由無法被落實在城邦生活時，除非在情勢所迫之下，人們是永遠不會主動為善的；人處在逆境難免煩惱，處在順境則易生厭倦，羅馬公民並不認為護民官的創設足以保障他們抗衡貴族，畢竟那是因為情勢所逼出來的。若不能夠根本解決本質上平民與貴族之間的爭端，彼此間的制衡關係，只是人從一個野心攀向另一個野心；人們為了要解除恐懼而開始製造別人恐懼，他們把自己擺脫的傷害家在別人身上，如不是冒犯別人就必定是被人冒犯（Discourses，Book I，Chapter 46）。
4. 城邦的統治要達成長治久安的目標，擺脫情勢與恐懼的迫害而能享受城邦生活下的穩定發展，最佳的方式除了平民團結起來以及有一個有德的執政官之外，共和國要保持穩定發展，就不能夠忽視平民與貴族之間的相互攻訐導致城邦生活的不穩定；馬基維利且認為不應只有考慮保持自由之壞處而忽略了自由所引發的好效果，任何的動亂產生的原由乃在於自由之發生；因此，就羅馬而言包容貴族與平民之間的敵意，並建立一套適合舉國人民訴訟之制度讓每位公民無所畏懼或無所顧忌的勇於指控，並且嚴格懲罰惡意誹謗者，是使一個國家可以長治久安的具體方式。
5. 出現一個長治久安的理想政體是城邦生活的最終目標，那麼在關於城邦生活中如何取得彼此間之自由而得到一種均衡的狀態，乃是君主在面對統治時所不可迴避的挑戰，也是有意成為執政者之人所必須嚴肅面對的根本問題。

關鍵字：城邦、自由、長治久安

自由共和國

1.「自由」在共和國中扮演重要的地位。自由的意義在於「自我治理」，因此慣於受君主統治的人，將無法維持自由。在自由的世界中有明確的規則進行獎賞與榮耀。要求自由是活得安穩，因此共和國中需求的是「普遍安全的秩序與法律」（第16章）。在君主國中，活得安穩的責任全在於君王。在共和國則由民眾共同負擔起此一責任。

2.共和國中同樣包含平民與貴族的差異，透過貴族的執政官與代表平民利益的護民官與元老院調和不同階級間的利益。因此，共和國的內部，並不是和諧一致的。並不是所有人都過著一樣的生活，具有一樣的價值。而是不同人的不同利益會有所衝突。若要追求毫無紛爭的共和國則只能狹小、封閉。若要「像羅馬一樣能夠擴張領土與實力」就必須「給騷亂和無處不在的紛爭留出餘地」。（第6章）「平民與元老院的不合」反倒促成共和國的強大。（第4章）能如此的原因是因為「機緣」（第6章）因為人口眾多，故制訂法律，並共同聚會以討論事務。確實統治者只是少數，但由於「建立之初，凡居住在威尼斯的人皆可參與政治」（第6章）

3.因此共和國也代表了一種生活態度，在參與政治之中遵循法律與制度生活。「平民的氣質與大人物的氣質有所不和」，因此促成了「有利於自由的法律」。不同的人在共和國中共同生活，差異與分歧讓這群人必須找尋解決之道。惟在自由之下，種種的不同將能夠共存而非倒向某一方。然而能夠創建共和國者卻並非眾人的智慧，必須由一個超卓的立法者（強人）去規劃共和國的法律制度。（18章）

4.共和國中，最大的威脅就是貪戀權位。如果各階層不安於自身的位置而想要多佔權力成為宰制的一方，這不同利益的調和下所建構的「共和國」就會失去平衡。也因此必須指控破壞自由狀態的人（第7章），同時賞罰分明，讓榮譽與恥辱合宜的被分配。（24章），當然無論君王或人民都可能會「背信忘義」破壞了賞罰的規則，這將會使共和國走向腐敗。

5共和國是一個充滿紛爭卻又均衡的狀態，透過法律與制度去輔助均衡的延續。當法律有所不足時，宗教便扮演了重要的地位因為「很多好事情單憑自身並不足以說服人，所以有心消除這種困難的聰明人會藉助於神明」（第11章）。可以說，共和國的正當性來自於眾人（包含平民與貴族）所共同接受的法律，而若法律的正當性不足，則需以宗教協助支撐。

6.當然人會腐化，亦有人會貪戀權位，故共和國可能覆滅，而共和國之維持正仰賴於眾人對「自由」之重視，共和國中的人民，無論貴賤，是否珍視自身的生活方式，將是共和國存亡之關鍵。

關鍵字：自由、共和國、法律、宗教

君主的實職既如何可能

1.    馬基雅維里撰寫《IL PRINCIPE》此書先以獻辭做為開端，其中已表明是考察君主的性質，此性質難以脫離將為君主之人的先天背景因素、本身後天能力與個人在群眾之間的關係為何。本書中文譯為《君主論》，不過在閱讀時應以論君主的途徑進行；前者即是先有君主的概念進行君主的相關論述－應當為何，後者為論述面對國家、城邦等眾人事務的問題中如何可能成為君主。

2.　一國事務包括內部如何自足，外部如何抗禦外敵；然，內部成員分為少數與多數勢力（前者為富人、後者為平民），抗禦外敵需軍隊武力，所以能掌握三股勢力之人有其機運為君主。不論上述三種身份都是以需求為出發點為生活基礎；富人需求財富、平民需求自由、軍隊需求榮譽。如此，要成為君主就必須能提供不同勢力其所需之要素；故，有能力成為供給者就有成為君主的資格。若其國家內部存有宗教勢力，必須增加提供信仰的能力。

3.　供應不同勢力之所需，可經由各人在當時當地所擁有的資源促成，不過這些資源產生的力量、影響力，若不是有才能者本身能力促成，而是憑藉著外力，則難以維持君主身份。除了多一種勢力的引進就產生多一種需求之外，也顯示出君主能力不足；能力不足之人無法長久擁有君主身份。所以，不論是資源的來由、外內部勢力的抗爭，能在變動之前尋求應變之策者，能成為君主。馬基雅維里認為此能力來自行動與思考。前者是身體力行實際居住、走訪治理之地，探究該地的地理風貌，除了在戰爭上事先瞭解優缺條件之外，也可進一步洞悉其如何影響人民生活模式並形成的習性；後者是藉由閱讀歷史提供思考前人得失因素，加以模仿與避免；如此，不論在何種政制中，擁有不被多種勢力影響的能力，皆能成為該地該時的君主。

4.　君主要成為供應各類需求的才能者，定然無法脫離人民而居；給予其不需並非為給，而是強加負擔，此外在資源有限、人力所及的事實上，何時供應、為何供應成為要點。所以，除了供應能力之外，應該俱備控管供應的能力。也就是說，具有不供應的能力較能供應的能力可不被各種勢力影響；除了人的需求多樣性外，也能讓各別勢力不產生與其對抗人物。所以馬基雅維里才會說有時好事可能產生壞結果；反之亦然。

5.　能控管擁有資源的能力者，在不同政制中，除了不斷對抗命運給予的出身背景難題、抗衡城邦內部各種勢力的衝突，實際上也是在與自己的才能進行抗衡。才能可引來眾人的推崇，實際達到眾人需求則獲得聲譽，擁有聲譽即可號召軍事進行維護。不過才能若是不加以自律，則引來產奉承，不可能達到眾人需求，受藐視與憎恨之人，只可能透過壓迫進行統治；但這樣的統治無法長久，會受到某勢力的反抗。是故，國家、城邦事務實際運作是在多種勢力中進行，能與眾人生活衝突爭鬥之人，在面對自己生活中也能與命運、能力與身份所產生的衝突進行爭鬥。所以，人的生活並非處在自由之中，而是生活在被受控管的爭鬥之中，成為自己的君主。

關鍵字：能力、供需關係、自律。


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學期報告修改

以謊言促成的共和政體

1. 強人是必須的。
2. 為何強人在現今政體被貶抑？
3. 現今平等價值與政治運作。
4. 中華民國政治中的謊言。
5. 結論。

1. 政體的運作即是關於一個城邦居民的某種制度或安排，也就是關於一群人共同生活的模式與準則。其中無法忽略統治者、被統治者與依據的法律， 相互影響的關係。哲人認為整體生活如同航行船隻，須要具備專業技術的人掌領眾人方向；如此，統治者的能力成為創建整體生活模式的關鍵。所以具備卓越治理的強人是必要的。強人除了創建之外，如何維繫城邦成為檢視強人的途徑。哲人認為統治者為了整體的利益可容許撒謊為統治手段。謊言成為強人說服被統治者的理念與行為能合乎政體、法律能被接受的事實。
2. 如同古希臘哲人認為謊言是治理手段，Machiavelli也在《IL PRINCUPE》書中提及統治者德性，並且正視國家內、外各種權力爭鬥，成為現代政治論述統治者權力的根基。然而現代性政治訴求民主、平等，強調人民的權利甚於統治者的權力，與將統治交卓越治理能力者有所出入。如此，在歷史洪流中人對於共同生活的思考有其轉折，現代性的民主、平等價值非是先人所強調，卻成為現代政治運作準則。現代統治者是否透過現代性的民主、平等價值做為謊言進行治理；其中有否德性為思考要點。
3. 在地生活共同體－中華民國，在經由強人的創建與維繫過程裡，因歷史因素受深受美國政治性價值影響－人生而平等。以此思考現代性與古典政治哲學對平等概念有何出入；統治者是否以“人生而平等”作為與被統治者、依據的法律，三者之間相互運作得宜的謊言。

關鍵字：強人、平等、中華民國。

期末大綱修改

試以《三民主義》探討強人執政走向共和

一、前言

二、直接民權

三、權能區分

四、三民主義的平等與自由觀

五、結論

首先是要討論公民的參政權，建立民國政府，凡我國民皆平等，皆有參政權，總統由國民共同選舉，議會以國民公舉的議員構成之，最後的目標是制定中華民國憲法。鑑於西方政府三權分立的流弊，加上了考試、監察兩種制度試圖補救其缺點，這樣的五權分立的政府，即使公民擁有選舉、罷免、創制、複決四權防止萬能政府變成獨裁的政府 。

將政權與治權的分開，把權和能劃分清楚。人民分開了權與能，才不致反對政府，政府才可以發展，五權分立的政府是要替人們謀幸福的，在這樣憲政制度下的政府，展現出的是一個全能的政府，因為考試權的獨立，可以實現專家政治的理想。

三民主義當中的平等與自由觀，真正的自由是個人不能太過自由，個人的自由必須要有所限制，以求得國家的自由，國家的自由是優先於個人的。真正的平等是根據各自的天賦聰明才力充分的去發展造就。政府與公民權力之間的抗衡，政府還是大於公民的，共和的理想要達成，強人執政是相當重要的。

君主的考量

1. 一開始談到各種君主國的性質，從各方面指出它們興盛或是衰敗的原因，展示了許多人努力謀國保國的方略。 像是憑藉著能力建立的君主國，以他人軍力或由於命運建立的君主國，以邪惡之道獲取君權的，以僥倖的機敏獲得君權的，馬基維利特別強調好運、卓越的能力還有強大的武力，擁有卓越能力的君主可以做到洞燭先機，把握住好運帶來的機會，會發生問題的是新建立的君主國，問題在於該如何去維持新建立的國度？所以擁有必須擁有強大的武力，否則將遭到消滅。
2. 國家所採取的攻守之道，求助外國援軍沒有真正的勝利。沒有自己的軍隊，君主是不會安全的。馬基維利舉了大衛的例子，大衛認為這樣就像是用別人的盔甲上戰場，根本不能好好的發揮力量，綁手綁腳的，那麼還寧願使用自己的投石器和刀子去迎戰敵人。馬基維利相當重視武力的部份，認為戰爭乃君主唯一的職業， 對於馬基維利而言，能夠維持君主的偉業，集體的安全，還有國家的自由，是至高無上的終極目標。
3. 馬基維利說：『許多人都對那些從未見過、也不知道是否實際存在過的共和國或君主國迷戀不捨，但是人實際生活是一回事，而應當如何生活則是另外一回事。』不同於一般世俗的道德觀念，馬基維利從君主的角度提出了另外一套看法，慷慨與節儉，對一般人而言慷慨是一件好事，然而君主絕對不能求慷慨知名那是危險的。對於一般人而言仁慈是一件好事，然而君主明智的殘酷才是真正的仁慈，不過強調的不是君主一定要用非常嚴厲的手段，應該是善用這樣的殘酷的手段，必須做到嚴而有度，也就是要讓人民感到畏懼，而不會憎恨自己。 人民的愛戴之情是他們自己做出的選擇，其畏懼之心則取決於君主的選擇，明君應當盡量求諸自身而不是求諸他人。高高在上的君主，對於一般人民而言，往往都只能看到君主的表面，無法摸透君主真正的想法，只要君主採取的手段可以造成好的結果，那麼在充斥著羣氓的這個世界，君主都可以獲得多數人的支持。人民的支持是最重要的，不能讓人民產生憎恨的情緒，要做到讓人民崇敬，否則國家終將會走向滅亡。
4. 君主所看到的世界與一般老百姓所看到的世界是不一樣的，一方面指引君主該怎麼做，一方面不斷提醒說要還是要注意一般百姓的感受，民心向背是足以影響國家存續相當重要的因素。君主的生活方式與一般老百姓是不同的，在思考人應當如何生活這個問題的時候，似乎沒有同一套價值標準，馬基維利期待出現擁有卓越能力的統治者，能夠拯救義大利的人民，不過這樣的統治者，在西方基督教倫理的傳統下，是不可能被接受的。

關鍵字：維持 國家 道德

期末報告大綱

從《論李維》卷一探討如何由強人治理走向共和

一、前言

二、從亞里斯多德探究城邦的目的和起源出發

三、如何維持政體的不腐化

四、強人運用民眾建立共和

五、結論

1. 《論李維》討論理想政府的型態，其可追溯至亞里斯多德在《政治學》中對於最佳政體類型的描述。亞里斯多德認為中產階級治理的政體是最佳的，相較於《論李維》中羅馬的歷史，其最理想的政體則與重新規範國家制度的強人有關。因此，共和的概念脫離不了整體城邦的起源、目的，故首先要從亞里斯多德政體的類型，探究《論李維》對於理想政體型態的概念，從中了解強人如何可能維持共和國政體。
2. 羅馬的掌權者為維持共和政體運用宗教重整秩序，討論宗教如何發揮「指揮軍隊、激勵平民、使人向善以及使惡人之恥」的功能，良好的宗教又如何可能創建良好的制度，並善用神諭以帶領和救濟民眾，藉由宗教操縱平民。要探討羅馬掌權者如何帶領民眾，並運用民眾創建一穩定的社會，宗教是必須討論的一個要素。
3. 最後一部份，誠如亞里斯多德在《政治學》所說，城邦的長治久安取決於掌權者和內部的人民，因此自足和穩定也分類成不同等地，政體往往在好壞兩端擺盪，故難免走向腐化。掌權者若要維持共和國，即便宗教告知人向善向惡，但仍不免討論「腐化」的議題，掌權者或人民若容易腐化，制定法律和使用其他安撫民心的條件如何可能構成穩定政權，本段將討論羅馬的腐化問題。

關鍵字：城邦的目的、腐化、宗教

合宜的面對機運

1. 無論是任何型態的君主國，其主要的目標都是為了維護統治，故強調君王擁有的軍力、具備的能力和知識，以先知灼見，而非依靠他人的意志和機運。君主國類型的不同表示統治者面對環境和制度的差異，加上統治者取得權位的方式有所分別，故穩定王位所具備的能力呈現因人而異、因地制宜。
2. 為維護王位，君王首先要注意的是軍隊，再者是區別現實和非現實，最後是要瞭解國家的具體情況。君主國採取的攻守之道，其根本所在是良好的軍隊。軍隊是用來保衛國家，因此君王的目標就是從事軍務，了解軍種的好壞，熟悉軍務可贏得軍隊的尊重和信賴，並憑藉狩獵的練習和地理的知識，以知道如何更好的保衛國家。君王對待臣民和朋友的方法及行為，必須將實際生活和應該如何生活有所區別，為穩固自己的權位，角色要既像人和獸，避免受到人民的憎恨，因為人民的支持是一種保障，因此使用表面的善和行為殘忍是必要的，手段的壞若能達到好的目的，對君王而言就是好的。
3. 馬基維利強調機運和能力，並在《君王論》中傳授如何鞏固王位。他認為機運由上帝所支配，人的智力不敷使用，雖然部分主宰了人類的行動，但剩下的卻是留給人自己做主。人的處境既然無法抵擋機運，成敗的關鍵在於做法是否合宜，合宜的意義若是指整體國家的穩定，則《君王論》呈現的只是君王單方面的手段和目的。

關鍵字：權位、機運、合宜

君主論是政治哲學典籍嗎？

1. 政治哲學就是看清人間實相，明知求善卻永遠達不到善，又不肯屈服身為人的限制，不斷謀求方法以達完美和理想。政治哲學是出於人的不甘心和不滿足，嘗試以己力突破，在矛盾之間的處世態度與行動。《君主論》以君主建國與治國的德性和其緣由為主題，以「機運」說強調人間充滿不確定性，機運不可知也無法掌握。面對不可抗力之情境，人必須積極面對，面對成敗泰然處之，克服機運之變幻莫測及所造成的不安與怯懦便是人存於世應養成的韌性。《君主論》又主張，君王在建國與治國時，必須勇於為惡，以善盡護國職守。這部教導君主勇於面對機運之磨難大力量及為惡以救國的典籍，可稱得上是（教人應如何生活的）政治哲學典籍嗎？
2. 馬基維利指出機運對人生活的重要影響，機運左右人的生活與行動，但機運不可知也無法掌控。已知機運不可抵擋，但決定人類行為的另一半來自自己，人需明白機運的存在，並思索自己該如何生活，因為『不能把我們的自由意志消滅掉，我認為，正確的是：命運是我們半個行動的主宰，但是它留下其餘一半，或者幾乎一半歸我們支配。』（第二五章）。馬基維利既指出機運難敵，又主張人應奮力保持自由意志，至少成為行動的半個主宰。在書寫的當時，以上雖是寫給洛倫佐‧梅迪奇，何嘗不是獻給任何讀者的生活態度。除此之外，馬基維利透過《君主論》強調，要建立全新的君主國，君王的能力（virtú）的同樣重要與必要，這組能力包括作惡事以保持權力，避免喪失國家；寧可殘暴、吝嗇和被人民恐懼，避免被輕視和怨恨，以保持一國的團結；沒有沒有益處就不需守信，但需偽裝擁有好品質以取得人民信任。君主因任務所需，行惡是為保人民生活的安定，君主面臨決策時所做的價值抉擇便無關個人好惡與一般人的道德，這就是君主的極端處境。換言之，馬基維利對具有君主專屬之能力或品德之人（a man of virtú）的終極見識及他對君主的終極進諫，可以概括為一句話：他告訴君主首要確保自己成為一個具有「靈活氣質」（flexible disposition）的人，必須根據命運和環境的要求（as fortune and circumstances dictate）從行善到作惡或反向施行。（Skinner, 1978: 138）
3. Quentin Skinner認為，馬基維利始終看待政治世界是一個隨時必須以獅子的兇殘和狐狸的狡詐來補充立法者之理智手段的世界。（1978: 186）君王必須追求超越一己的國家利益，然《君主論》所書寫出的君主角色看似呈現出兩種善惡觀的重疊。君王須兼顧人民與國家的存續，不追求國家利益稱不上治國者，不迎合眾人善惡觀無法維持權力便無以達前者。因此，治國者為謀求人民之共同善，有時必要為惡，但在言行上宜表現出一般人民所能接受的道德觀，以獲得他們的信任。治國者必然為惡的特性是為應付眾人期待，也是君王的處事手段，而非其終極目標。君主角色所呈現的是「好壞」與「善惡」等兩種評價標準的併陳與衝突。以挽救國家危難而發動或參與戰爭為例，殺人是惡的，若是為國家存亡而殺，這個決定是好的、正確的；若囿於善惡觀之束縛而不願殺戮，以致誤國毀國，則不殺人或仁慈就是糟糕的、錯的。善惡之分乃放諸四海皆準之價值觀，馬基維利並未給予君主以超越善惡的豁免權。他在《君主論》所提供的是君主應有之決斷標準，這是以好壞或對錯等合宜與否的標準來評斷君主之言行，增進國家利益者就是好的（對的）君主作為，反之就是壞的（錯的）。比起一般人，《君主論》中的君主角色便處於更接近神卻也更接近獸的極端的人間處境。盡職的君主必須認清好壞之評價與善惡之分無關，並面對同時達致至善又造出至惡的弔詭，以上兩者便構成這個角色的命定格局。非有這番通透認識，不足以擔當治國職守，更不足以正確理解《君主論》直指人間實相之真義。

4. 國家的維繫有賴君主與人民間的相互信任，君王才能引領臣民過著朝向同一目標的生活。君王和人民各有該遵守的德性，應彼此瞭解對方的任務和性質，但互不侵犯。當馬基維利在《君主論》的獻詞寫下：「深深地認識人民的性質的人應該是君主，而深深地認識君主的性質的人應屬於人民」，由此可推斷馬基維利試圖以此書作為君主與人民相互認識的媒介，絕非單方面供作君主建國與治國所用。盧梭在《社會契約論》說：「馬基維利狀似給國王講課，其實是在給人民講課。馬基維利的《君主論》是擁護共和政體人士的教科書」，（3, 6: 5）則是說對了一半，而且是大多數《君主論》的讀者未能讀出的那一半。因此，《君主論》若能由君主與平民共同展讀，使身為未掌權的政治家從中瞭解人共同處世的生活難題和君王或治國者角色所展現的極端處境，從君王的治國之道思索人應如何生活，進而認識到「應如何生活」斷難任由君主安排、由民眾要求或遵循哲學家的心智要求。君主除了必須配合眾人性情、風俗和習慣，更須體察人之生活境況的限制。這項由治理高度的引領必須轉而追求「人實際上可以過著甚麼樣的好生活」，也就是從哲學家的眼光轉為政治家的觀點。由此，治國不再是神秘技藝且由少數人掌理的活動，而是得向公眾公開的政治家技藝。政治不再是至高權位的爭奪，而是世人共同追求人力可及之最佳生活的思索與行動。由此看來，《君主論》的開闊且自由的意象應獲自許善讀典籍之人的稱許與仿效。若將這部備受爭議的典籍列入自由教育的書單，自屬當然。

關鍵字：《君主論》、政治哲學、人之處境

政治哲學與政治科學的分流

1. 如何看待政治與道德的關係，是一個亙古不變的論題，尤其是涉及了道德與權力本身的關係時，更是如此。亞里斯多德在說明好人與好公民之間的聯結時，認為好公民不同於好人，公民的好壞與否端是其是否符合政體性質，換言之，當單一、最好的的道德規範進入不同的城邦之後，遂有轉變成相對與多元的可能性。馬基維利在論及政治權力與道德的關係上，又採取更為微觀的觀點。道德好壞與否繫之於個別的政治情勢與政治行動上，因而，慷慨、仁愛與吝嗇、殘酷在日常生活上被認為是正反分明的評價，到了政治的領域中，有了變調與模糊的空間。
2. 馬基維利的《君王論》通篇探討的對象為君王，教導君王如何確保政權並且克敵制勝。所以本書似有干祿之嫌。不過，誠如馬基維利在獻辭的後段所載：『為了清楚地揭示人民的性質，觀察者必應是君王，而清楚認識君主性質的人，則必是人民終人。』在我看來，《君王論》論述的主體雖為君王，但也可以是一般人民。如果這種推測是準確的，那在馬基維利看來，沒有所謂獨立於日常生活外的政治道德觀，當然也無獨立於政治生活上的日常道德觀。兩者是一體兩面，無法分割的。如此，君王論可為帝王師，也在教導一般大眾的處世之道。若作此結論，當在政治行動上，道德本身無法獨自存在，也無法作為絕對對錯的標準，而有賴於個別的政治情勢與政治目標而定；同理，平民在日常生活上，對一般的道德準則是否身體力行，也須衡量不同的情況而作出不一致的決定。然而常識上，我們能夠接受在政治上或是國家，為了偉大的目標與所謂的公民福祉而幹盡壞事，但卻不允許個人為了私益而撒一句謊。為了解決常識與文本所推論出的結論的矛盾，最便宜的方式，就在於我們承認政治生活與日常生活可以區別，當然也就可以接受政治生活與日常生活可以有不同的道德標準。
3. 前已述及，政治目標與行動是決定道德行為『好』『壞』與否的基礎，又承認在政治場域中有股冥冥之中，為人力所無法觸及的命運，如同玩偶的操繩般控制著個人；若政治的目標在於達成良善的生活，在這艱困的過程中，我們似乎在很大的方面，仰賴命運的對我們的慈悲。這點無異於承認政治生活/日常生活我們無法歸納出，可為人們所遵循的準則，既是如此，政治哲學家如何能夠擘畫出一張政治理想的藍圖，作為迎向良善生活的指標；或是即使有這張藍圖，也不過是空中樓閣，不切實際的空想罷了。切實的方法，應該是『謹慎權變』『見機行事』。政治哲學家在這裡為政治科學家所取代；高遠的理想為精於『算計』所代之。如果說，馬基維利的政治理論有異於古典政治哲學家的地方，即在於此。

關鍵字：道德、政治哲學與政治科學

高明的統治者

1. 若君主的善惡特質會是富國強兵的基礎，那麼在理解君王的統治的態度上，我們也理應該依這兩個角度進行分析。然而馬基維利則認為，任何一個建立強盛國度的開國君主都是膽識非凡之人，統治者應當以膽識準則，不惜善用權謀詐術，甚至以道德為手段；並且「君主倘若將某些狀似美德的品質奉為圭臬並身體力行，則劫數不遠矣；倘若將某些狀似邪惡的品質奉為圭臬並身體力行，反而會帶來安全與安定」（The Prince, chap 15）。因此人性的本質在道德意涵與現實的政治處境決定了君王在進行統治時的策略與方法，從《君王論》的內容看起來，馬基維利似乎有意將它寫成一本如何成為一個成功君主的著作，因此，首先面臨的問題是，如何鞏固自己的權力地位？就此而言馬基維利提出三項原則對於一個君主在面臨統治上所必須掌握的要素與原則。第一，要因地制宜。由於君主獲得的權力的途徑不同，國家國情也各異，因而保持和鞏固自己地位的方式也應有所區隔。第二，君主在鞏固自己的地位過程中，必須依靠自己的力量，此即「最不依靠幸運的人，卻是保持自己的地位最穩固的人。」第三，他也認為初登君位的君主，必然遭遇到各種敵對力量的反抗，因此，有效率的運用手段是君主絕不可膽怯的；但在使用殘暴手段時，應當把握的是把侵略行為一次作完，才能達到最好的效果。
2. 但當君主立國之後，又應如何鞏固和加強自己的權力呢？馬基維利將軍隊的問題視為首要，並且君主應將軍事作為自己「唯一的專業」。他認為，義大利的崩潰一個重要的原因就是因為它多年來一直依賴傭兵；據此他提出，君主立國、強國的根本之道是擁有自己的軍隊臣民、市民和他的屬民組成的軍隊。其次，馬基維利也認為，君主應注意保持其為君的尊嚴和威望，甚至要製造機會來表現自己的偉大和英明。除了上述的特點之外，馬基維利也認為，君主治國還應該把握軍民關係，是君主能否鞏固自己統治的重要條件；有時，人民甚至比軍隊還重要。而要避免喪失人心，最重要的一條是不要侵犯臣民的財產，此即「君主最好不過的堡壘，就是不要被人民憎恨」。但馬基維利的眼中，不僅不是以「好人」此標準來評斷政治人物，甚至這會是最壞的示範；因為在私人領域備受推崇的仁人君子會受到自己預設的道德所束縛，而顯的優柔寡斷，最重要的理由就是私人道德只能達到某種程度的自律效果，在面臨到實際的利益與權力的誘惑時，絕大部分的人都會捨棄自律而屈就誘惑；並且在現實處境迫使統治者必須正視兩個關鍵問題，其一是人性本惡，其二是統治者本身的獨特政治能力。
3. 就常態的政治現象而言，「要想令人畏懼，明君應當這樣作：如果不能贏得愛戴，也要避免受到憎恨，因為，令人畏懼又不受憎恨是可以圓滿兼顧的，作到這一點並不難，只要不對公民或臣民的財產妻女打主意就行了。如果需要幹掉什麼人，應當拿出真正正當的理由和明確的證據。至關重要的是，不要妄動別人的財產，因為，人們對於失去其父親要比失去父親的財產遺忘的更快」（The Prince, chap 17）
4. 然而凡意圖振衰起弊的君主，都必須有效掌握民心渙散的國內處境以及詭譎多變的國際環境，因此成為一個令人民愛戴景仰又不失其威嚴的君主，除了帶給人民一種敬畏的態度之外，更重要的問題是要明白如何兼備人性與獸性，既像一隻狐狸那樣熟悉陷阱，也像一頭獅子那樣震懾豺狼（The Prince , Chap.16）
5. 君主的恩威並重並將私人道德視為一種統治藝術，其實只不過是君主在圖謀在政治上達到富國強兵之目的，但這種人為刻意營造或矯情之下的結果，在道德與現實政治的考量下，君主的膽識最重要的核心要素卻是民心的歸附；馬基維利據此認為，統治者倘若有此種膽識則運氣就會隨侍在側，「命運主宰了一半的行動，另一半──或者不到一半──則留給我們自己作主」（The Prince, chap 25）。若君王的膽識是達成政治理想的結果，那我們乃不能否認善與惡的差別其實並非君主所需注意的，因為運氣的好壞才是會影響結果的真正原因，善與惡只不過是在包裝統治者軀體外表之下的華服罷了。

關鍵字：君主、膽識、道德

美國憲法中的共和主義精神：以聯邦論為例

1. 聯邦論底下的共和觀
2. 政府體制與人公民權利
3. 美國憲法底下共和的特色
4. 是合作還是對抗
5. 理想政體的達成與困境

1. 政治權利若是公民資格的條件，則凡有權參加公共事務的人，他就是此一城邦的公民，並且會影響出現何種政體。在《聯邦論》中就共和而言則有異於對民主所強調的是由人民直接自己掌控政府，反而是以民選產生公職人員主掌政府；這種在人民與政府權力之間有代表作為中介，對於強調直接民主存在於憲政中之爭議就能找到解決之道，並作為出現一個理想政體中實踐公民權利的依據；然而此種差異的存在對於出現一個理想政體並落實公民權利上是否有所助益？
2. 三權分立乃是美國憲法的特色，其運用行政、立法、司法之制度性因素期望能達到以野心對抗野心的目的；並為了符合共和制的特色乃在幅員遼闊的國土中以聯邦的型態滿足了各邦的權力與人民的權利。但在廣土眾民之下公民可藉由代議士進行統治，無形之間卻也使政府或各邦人民的距離擴大，這豈非違背了直接民主的首要目標；且若人民選舉出來的掌權者濫用權力，分成派系導致人民成為了任人宰割的魚肉。那麼，聯邦憲法建議的三種分立與相互制衡的制度設計，目的即為消除權力者濫用權力的可能。

1. 並且事實上，聯邦論的作者們也不願意相信人民，制衡的設計之所以比直接民主制優越，原因在於人民本身也是具有野心的，他們可能結成多數並奪取政權欺壓少數。制度上的制衡因素若為美國共和制之下的特色，在論各州權力的行使與公民權利的實踐上，在朝向一個出現理想政體的最終目標上就能成為一個施力點，而這個理想政體的實現也是符合民主價值的。且依據聯邦論裡面提到關於共和的定義將其指稱為只要管理政府的人是由人民直接或間接委派，而這些人又只能在上面所說的一定任期內擔任公職，我們就可以說這種政體是共和。
2. 因此理想政體若能夠依附在彼此制衡關係上，在政治生活中一群基於共同感情或利益而團結在一起的公民，無論其為全體中的多數或少數，他們的利益與其他公民的權利或整個社會的永久利益原有可能總是互相衝突的，但在彼此制衡的關係上就能夠找出一個能夠不使一個版圖遼闊的各州出現分崩離析的狀況，而成就出一個符合共和特色的理想政體。

君王之道即為應對命運

1.命運在馬基維利的眼中並不是一個抽象的因素，而是現實中的種種因素變化的總結，包含人也包含事。所以君王之術，就是在對各種可能發生的變化做好準備。而各種可能發生的變化也肇因於一個國家本身的既有因素。例如在有些的國家只要應對貴族，與平民，在羅馬則尚須滿足軍隊。（第十九章）。

2.一個新創國家而成為國王的君主與一個繼承國家而成為國王的君主所處的條件也不相同。在世襲君主國，抱持政權的困難較小，只要再不觸犯祖制之下能夠隨機應變（第二章），但在一部份是新的領土的混合君主國（第三章），則就必須應對在佔領行為中遭受到侵害的新屬民。在一個全然新創的國家，則所依靠的困難最為巨大。（第六章）

3.這類困難卻不見得是壞事，固然幸運或他人的好意足以促成一個國家建立，但光靠幸運便會既不懂得怎樣去保持也可能保持其地位（第七章）。因此，在困難中建立的國家，將會更為穩定，因為其君主歷經了各式的磨難與考驗。因此可見若要穩定國家，君王可以經驗中學習的，以對不同的人事進行適當的應對，在如履薄冰的情況下維持國家。

4.其中尤其關鍵的是鞏固權力。一方面透過掌握軍隊（第十三章），另一方面透過收買人心（第十七、十八章），君主需應對種種不可測的狀況，因此只要在能不招致憎恨的情況下（第十九章），其不該受行為善惡所拘束，而是為了穩定國家而行事。

5.命運不斷變化，故人所依憑者乃美德，藉此設法征服命運。（第二十五章）而為使才能有最大的發揮，就必須使君主超越道德與法律之上，讓其自由的以維持國家為前提進行最佳之判斷。「維持國家」既有如此之價值，那或許也意謂著，馬基維利同樣的認為「人必須過著政治生活」，只是良善的政治生活不是仰賴於「好人」，而是在於「君王」。（某種意義上君王或許可稱為好公民)

關鍵字：命運、美德、穩定國家

期末大綱修改

試以《三民主義》探討強人執政走向共和

一、前言

二、直接民權

三、五權分立

四、權能區分

五、結論

首先是要討論公民的參政權，建立民國政府，凡我國民皆平等，皆有參政權，總統由國民共同選舉，議會以國民公舉的議員構成之，最後的目標是制定中華民國憲法。

鑑於西方政府三權分立的流弊，加上了考試、監察兩種制度試圖補救其缺點，這樣的五權分立的政府，即使公民擁有選舉、罷免、創制、複決四權防止萬能政府變成獨裁的政府，但事實上卻很難辦到。

將政權與治權的分開，把權和能劃分清楚。人民分開了權與能，才不致反對政府，政府才可以發展。

即使公民開始擁有參政的權力，可以看出政府與公民權力之間的抗衡，政府還是大於公民的，共和的理想要達成，強人的執政是最重要的。

美國憲法中的共和主義精神：以聯邦論為例

一、以亞里斯多德的觀點切入

二、美國憲法底下共和的特色

三、混合政體的構成

四、理想政體的達成

政治權利若是公民資格的條件，則凡有權參加公共事務的人，他就是此一城邦的公民，並且會影響出現何種政體。依照亞里斯多德對政體進行的分類，城邦內部不同人數的公民德性與財富就會產生數種不同的政體，而政治權利的行使則有賴於不同政體中的規範。然而在區辨何種政體為理想政體時，亞里斯多德認為可能的形式則是同時兼具君主制、貴族制、民主制三者混合的均衡政體（mixed balanced constitution），此即共和政體是人類所能構建的政體中最好的政體；因此，依循這個脈落用以探討混合政體的實現，並對美國聯邦制度進行探討。

然而，在討論混合政體之前，依據聯邦論裡面提到關於共和的定義將其指稱為只要管理政府的人是由人民直接或間接委派，而這些人又只能在上面所說的一定任期內擔任公職，我們就可以說這種政體是共和。因此，在談論到混合政體的時候，依照美國聯邦制度的特色可以分成以下三種，兩級政府都必須直接對個人行使權力；並且，中央政府在指定的範圍之內，必須具有不容懷疑的且是最高無上的權力；聯邦制度之所以值得珍藏，不只是因為他能夠保持內部和平、抵禦外侮，而且他能提供一個堅實的基礎，使一個廣大地區內的人民都能享受個人自由。美國聯邦政府在總統、參議院、眾議院三者的結合，說穿了其實也只是結合了統治者、各州、公民的一種混合政體。

理想政體若不能夠依附在這三者的均衡關係上，在政治生活中一群基於共同感情或利益而團結在一起的公民，無論其為全體中的多數或少數，他們的利益與其他公民的權利或整個社會的永久利益有可能總是互相衝突的；因此在避免一個幅員遼闊的國家可能出現分崩離析的狀況，出現一個理想政體應只有少數人或強人參與統治才能達到共和的目標。而此種目標之達成對於各州與公民之間的重要性對於政治權利的行使，將使實現混合政體所強調的均衡更具有可行性。

關鍵字:政體、公民、權利

理想政體與公民教育

1. 城邦生活底下的公民德性會影響出現一個合乎該城邦特色的理想政體，而要出現一個理想政體即所謂的優良生活必須具備三項誘因，外物諸善，軀體諸善和靈魂諸善，且前兩項善因又都是為了成就靈魂的善德。因此，一切明哲的人都應為了靈魂而借助於外物，卻不應為了外物而使自己的靈魂處於屈從的地位。但人依其本性乃政治的動物，因此在構築一個理想的政體時，所必須考量的即為依其天性這個部分進行討論；若一個優良的政體必須使一個能使人人盡其所能，而得以過幸福生活的組織，那麼問題就是，存在以善德為本的生活應取怎樣的生活方式。此種政體的出現將使每一個人所得到的幸福正好與他具備的德性、智謀以及依照這兩者的行為相等，且對個人或城邦共同體而言，是具備了足夠的需用的德性以能有合乎德性的行為。
2. 然而要有一個理想政體的出現除了跟公民的數量和應有的界線之外，存在一個理想政體的要素與城邦生活底下的公民秉性亦有關係；因此城邦衛士對於熟識的人應該友善，對於陌生的者就應該粗暴，當我們認為受到了輕蔑的時候，對方是自己的同伴或朋友比對方是速不相識者更容易觸發我們的生命激情；而產生友善的原因正是因為生命激情，因此若對權力和自由的追求都源自於靈魂的這種機能，那麼生命激情就是要統治和不甘屈服。
3. 一切政治組織都是由統治者和被統治者兩者所組成，並且兩者需要不同的品德，因此，在公民教育制度方面就應有不同的措施；將公民按照青壯進行編組，實行不同的教育，並且公民教育所應遵循的原則是戰爭只是導致和平的手段；勞作只是獲得閒暇的手段；對個人和城邦來說，勇敢和堅韌為繁忙生活所需的品德，而哲學的智慧適用於閒暇時期；公正與節制則是在戰時與和平時代以及繁忙和閒暇中皆所需要的品德，而尤重於和平與閒暇。而教育乃是培養上述品德的重要方式，首先要注意到兒童的身體，其次要留心他們的靈魂狀態，然後才是他們的情慾；關心情慾是為了理智，關心身體是為了靈魂。
4. 是故教育能使人們在少年時期就受到以後作為公民所應從事的善業的訓練，以及對城邦體系和生活方式的適應。因此，教育應該由城邦統一辦理，而不應作為各家的私事。最終教育的目的在於培養公民品德，而兒童透過教育的過程不僅只會實用之學更能培養勇毅的品德；因此選擇歌詞和樂調就顯的格外重要，將各種行為可分為實用的與高尚的兩類，能取得中庸標準、可能標準、適當標準才是符合音樂教育的目標，這樣的結果將使城邦生活下的公民能夠具備真正合乎理想政體的特色。

關鍵字：政體、城邦、靈魂

如何維持城邦的穩定－公民教育

1. 前面有討論到城邦存在的目的，城邦當致力於追求優良的生活，就是要契合於每個人稟賦的各種德性。在第七卷有提到，最優良的生活對於個人或城邦共同體而言，是具備了足夠的需用的德性以至能夠擁有適合於德性的行為的生活，這就是城邦存在的目的，優良的政體即優良的生活方式。亞里斯多德在此卷試圖把建構優良城邦所需的材料一一列出，像是城邦的大小、疆域、生活態度、海上交通、軍力以及公民的秉性等等，然而事實上則是有些人享有幸福，有些人很少或根本沒能享有幸福，顯然這是產生城邦的種種形式與差異和政體多樣性的原因，因為人人追求幸福的方式和途徑個不相同，從而產生了不同的生活方式和政體形式，亞里斯多德認為這些過多地糾纏這些細節末節恐怕是徒耗光陰，想起來這些也並不難，難的是將之付諸實施。
2. 城邦應該按種族或階層劃分，將各種不同的人放置到其實適合的位置，並且是依照其秉性放置，有些人是天生適於受統治的人，一些人天生是自由人，另一些人則天生是奴隸。該如何做到？需要教育和立法的配合，教會公民過閒暇的生活，亞里斯多德關心孩童的身體是為了關懷靈魂，立法者考量如何生養出健康的嬰兒，必須強制規定男女的年齡、生育數目、還有給予什麼樣的營養等等，除了這些，還包括孩童教育方面，像是要避免與奴隸在一起，不然會沾染上不良的氣息，還有戲劇表演在年齡上的限制等等。
3. 關心青少年的身體，是為了關心青少年的靈魂，教育青少年成為公民可以適應生活於其中的政體，因為每個政體一開始形成的了其固有的習俗，起著保存該政體自身的作用。在第八卷具體提出該教授的內容，像是音樂可以對性情和靈魂的陶冶作用，這些教育的內容都應基於三項準則：中庸、可能的與適當的，透過教育和立法的結合以養成符合政體之正常狀態所需要的公民德性。

關鍵字：生養 靈魂 秉性

人即其整體最大限度的幸福生活

1. 人為達到幸福生活的目的，因個人能力局限的前提必須透過群聚而成。幸福生活在需求上能自足並且擁有閒暇時間能自由運用，進行城邦議事。城邦議事是為求在各種追求幸福生活的途徑中，尋求合乎整體且有利個人的可能性。被認為最值得選取的兩種生活：哲學家與政治家中，因以透過成就眾人而成就自我較成就自我而成就眾人的生活具有實踐的可能性。除了成就自我的條件甚高、能約束自我的人少數之外；人對於成就自我的判斷是基於數量、權力而非好壞，各別解釋幸福的方式不同。如此，能面對人的自愛天性，謀求整體生活運作的生活才是值得選擇的。整體生活為求幸福為目的；然，若無法將其手段合乎目的，易使眾人追求被認為是既定的必然條件；但實際生活中存在多樣性因素如何有必然之可能，故無法構成穩定的整體生活。使得政治家在治理城邦思考整體幸福之外，尚須思考個人幸福。因為整體的善跟隨著個人的善。〈1332a 35-40〉亞里斯多德認為要使個人成為善良之人必須透過先天本性、後天習慣和知識理性三種途徑。在生活習俗、教育與法律中形塑正確的判斷能力、瞭解何為美好與高尚的行為。因個人能在整體生活中思考行為手段的規範，而能使整體生活存有平等的實質，達到幸福生活目的。當每個人皆因在某處的平等而尋求全部的平等；或是在某處的不平等就要求整體的不平等時，平等的實質性是因各自立場價值；然，若使不平等轉向平等又不合乎自然天性；所以亞里斯多德認為平等就是對所有同等的人一視同仁，也就是在應當的生活為：我如何對待他人，如同他人如何對待我；而非我如何對待自我，如同我對待他人─其如何對待是出自於人在整體生活中自愛的天性。使得人因私利與整體生活之中取得穩定，也因此在求得目的與其手段的生活中皆有其限度。如此最值得選取的生活，促使有其局限的城邦人口、生活需求、立法教育等人因私利而成的多樣性整體生活。

關鍵字：自愛、生活需求、城邦。

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學期報告

以謊言促成的共和政體

1. 強人是必須的。
2. 為何強人在現今政體被貶抑？
3. 現今平等價值與政治運作。
4. 中華民國政治中的謊言。
5. 結論。

1. 政體的運作即是關於一個城邦居民的某種制度或安排，也就是關於一群人共同生活的模式與準則。其中無法忽略統治者、被統治者與依據的法律，三者之間相互影響的關係。哲人認為整體生活如同航行船隻，須要具備專業技術的人掌領眾人方向；如此，統治者的能力成為創建整體生活模式的關鍵。所以具備卓越治理的強人是必要的。強人除了創建之外，如何維繫城邦成為檢視強人的途徑。哲人認為統治者為了整體的利益可容許撒謊為統治手段。以此，謊言成為強人說服被統治者的理念與行為能合乎政體、法律能被接受的事實。
2. 然而現代性政治訴求民主、平等，強調人民的權利甚於統治者的權力，與古典政治哲學中將統治交卓越治理能力者有所出入。如此，在歷史洪流中人對於共同生活的思考有其轉折；再者，現代性的民主、平等價值與古典政治哲學有何不同，是思考現代政治強人透過何許謊言進行治理的要點。
3. 本文藉由學者Leo Strauss《Natural Right and History》一書進行古典與現代對人的事務思考探索。另一方面，為求探討在地生活共同體－中華民國，在經由強人的創建與維繫過程裡，存在那些謊言；不可忽視美國的政治價值及其影響力。以此思考共同生活體中統治者、被統治者與依據的法律，三者之間相互影響的關係；為何卓越治理能力強人在現今政治價值貶抑，然各國不論名實上皆存在領導人。

關鍵字：強人、平等、中華民國。

《政治學》與政治科學

1. 柏拉圖與亞里斯多德皆提及立法者應藉助音樂教育致人類靈魂和諧，以符合城邦至善的目的。依亞氏的政治學，城邦的目的為自足，自足除了在總體層面指國家對外安全，在個體層次指個人衣食無慮和靈魂的合宜。在此，亞里斯多德與柏拉圖的期待一致，寄望藉由個人靈魂治理朝向僅存於理念上、人間不可得的理想城邦，音樂教育乃為達城邦自足而作準備。《政治學》篇章的頭尾構築了理想城邦的圖像和途徑，政治實相和哲人期望不斷交會卻又難以接合，而成為人間困局。
2. 政治的和實踐的生活是最值得選取也是人必然的生活。亞里斯多德認為，有人摒絕實際事務、崇尚逍遙自在和無所作為並非正確，要達到最優秀的城邦，必仰賴善良的行為，因為「幸福就是活動，公平與智慧的行動就是高尚目的的實現。」（1325a34）善良行為和城邦幸福為同一件事，因而實踐的生活才是最優良的生活。但人是天生的政治動物，人對善的定義和如何生活的價值觀不同，加上因貧富差距造成各種至善觀的角力，亞里斯多德推薦的最值得選取的生活，便不一定造就出安定，使得政治的和實踐的生活通常是充滿衝突的生活。然這種意見紛擾的生活，卻因人本性上的不甘心，仍不斷試圖從中突破或提昇，而未改其作為最值得選取之生活的價值。政治是衝突，人的政治性使之不得不置身其中並對抗求安定又衝突的矛盾。
3. 政體並非天生穩固，任何類型的政體都難免於流變，政體的傾覆成為常態，若欲阻止政體流變，便需人力予以鞏固，混合政體是鞏固政體的最佳方法。各階層的平等觀差異來自財富和自由，混合的方式是尋求平民政體和寡頭政體的折衷，包括採用兩種政體的立法、尋求兩體制的折衷方案及抽取兩政體的特徵且加入法律中等三種準則。可稱為完美的混合政體必須在「折衷之中就已經有了混合，因為兩個極端都在同一折衷中表現出來」，而使混合而成的政體，同時具有平民政體和寡頭政體的特徵，或者乾脆都不具有，「既可以被稱為平民政體又可以被稱為寡頭政體」。（1294b15-19, 35-40）政體鞏固的目的為滿足城邦至善，但流變又為政體無可改變的、近乎天性的趨勢，混合政體只能盡可能維持安定，而無法避免政體走向覆滅；政體混合只能延續政體腐敗而不傾頹，政體研究和政體混合都無助達到城邦的至善。
4. 所有政體其實皆為混合，其中亞里斯多德又以中間階層執政最為理想。以中間階層為混合政體的意涵，不限於社會各階層的官職和權力分配。亞里斯多德寄望中間階層具備自由和財富以外，尚養成理性和中庸的德性，這項兼具貴族及貧富兩端的特質的組合和優越，正是亞里斯多德阻止政體流變且趨向城邦至善的關鍵主張。但中間階層執政在經驗上卻難以實現，原因在於具有中庸德行之人難尋，此外，在財富總額與人數上，中間階層皆要大於富人與窮人的總和。最後，還需獲得其他階層信任才得需掌權。以上三種條件缺一，便無法達成理想的混合政體，也無法達成亞里斯多德欲以人間最佳政體阻止政體流變的主張。
5. 亞里斯多德《政治學》中從城邦目的到政體研究的討論順序，其實是從政治哲學經由政治再到政治科學的轉變。人總對生活懷有美好嚮往而追求完美，但因人類群居、彼此相互依賴，又難免為追求各自的至善而議論、衝突，對「人應如何生活」的價值衝突就是政治的展現。政治科學以政體研究為主要課題，以意見為知識探求的對象，深入其中，認識群體生活之整體，而成為進行治理的必要知識。但政治科學若始終囿於現實，只滿足於政治勢力與貧富關係的描述與預測，不思超越，以追求人間之最佳政體，最終仍達不到城邦至善。世人明白現狀的不完美卻又試圖超越，教育便成為人之智慮亟欲用以改變現狀的重要途徑之一。政治科學為旨在養成政治家的自由教育提供關於政治生活的切事描述與分析，並期能在客觀的現實政治勢力分析以外，本於政治哲學的任務，認識政治事物之本性和探求正確的與良善之政治秩序，（Strauss, 1959: 12）領世人思索正確的生活。這就是亞里斯多德《政治學》之本旨，出於政治哲學的關懷，透過周全的政治分析，創建兼顧應然與實然的政治科學。然這項知識上的並重，其實是表現出擺盪於追求至善之不可得與鞏固現狀之不可及之間的困境及思索脫困之道的恆久行動。

關鍵字：《政治學》、政治科學、政體研究