《Apology》＆《Crito》

Apology

　　蘇格拉底出席雅典法庭為自己申辯，為求說明兩方不同的原告先後對其的控訴是虛假不實，以本身事實行為說服法庭上的公民，進而讓法官做出公正的評斷。蘇格拉底最終被判死刑，他對其支持者說明：死亡只不過是朝向幸福彼端的必經過程；對判其死刑者強調：無法直視自己的厚顏無恥與懦弱、考察生活，即不能逃離墮落等罪惡的處境。以神的僕人自居的他，最後將死或活的人才能享有幸福的問題，交由神來定奪。

　　

　　蘇格拉底先後被控訴：愛管閒事之罪，也就是對人的相關事物進行考察（P.5）；另外是將錯誤的觀念灌輸給青年，特別是不要相信國家承認的諸神（P.12）。針對前者的控訴，蘇格拉底以德爾斐神喻事件為起因，強調本身是為反駁神喻為出發，才對專業人士進行考察。當蘇氏發覺專家都認為自己是聰明的，卻又無法說明；又或依據本身的專業能力，便聲稱對其他行當也都具有完善的理解時（P.8），蘇體會到能認知自己是無知才是真正的智慧。所以，蘇氏對人的相關事物進行考察是表示自己如孩童般的無知，而非是原告所言之。對於後者的控告，蘇氏以對馬進行改善為例，說明本身對青年的關懷；並認為這關懷若是腐蝕青年，青年是不會與其交往。對於承認諸神的問題，則以邏輯關係推翻原告指稱本身是無神論者。

　　

　　對蘇氏而言，這些指控是來自於眾人的謊言和妒忌，是一種誣陷；而對於本身行動的考慮也不是以衡量生死為基準，是行為是否正確、是以靈魂能否得到最高幸福、是神指派於其的哲學生活。蘇氏也以本身貧窮做為自願事奉眾人的証明。這也是蘇氏會在申辯中強調：不要把實際利益看得高於精神和道德的良好狀態，或者更廣義的說，把國家或其他任何事物的實際利益看得高於保持它們的良好狀態（P.23）。所以，不論蘇格拉底的申辯是真話或謊言，舉例的事實是說明其本身所認為的，經考察過的生活才是有價值的。

Crito

　　蘇格拉底被判死刑，在執行的幾天前，朋友克里托試圖搭救，將蘇氏送往其他國家。蘇氏認為，以傷害的手法對待它人就如同作惡，在未說服國家之前離開，就如同傷害國家。如此，將導致生活不存有任何的價值，即使到它國生活，除了會因違背國家法律的前例受到該國人民懷疑角度看待；本身的行為才是讓周遭關係之人受到恥辱。蘇格拉底放棄逃跑，順其生命自然的安排。

　　

　　起初克里托以“大多數人”的想法試圖說服蘇氏逃離；蘇格拉底除了以群眾的行為是隨意的為由之外，進一步論述應當注重有資格的人的意見。但蘇氏顧及非只是聽從誰的意見，而是此行為在國家法律下是不正當的；逃走的行為是無視判決的有效性，如同摧毀國家與法律。做為國家的人民，破壞與國家共同承認的協定是非善良、正直。

在此，蘇格拉底強調，公正的價值是凌駕在子女、生命或其他東西，也唯有存在公正價值的生活才是活的好、高尚的生活。

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　　在Apology篇中，蘇格拉底認為生活行動就是要讓靈魂能得到最高幸福，其進行的方式即以本身無知的前提下，不斷對生活考察的哲學生活。所謂專業人士的知識也是有局限；不應理所當然聽信其言。在Crito篇中，又說公正的價值應該超越其餘一切。與其聽從民眾的意見，更應當採取專業的意見。在此，蘇氏存在兩種身份：前者是做為神的僕人進行哲學生活；後者是國家公民生活在法律之中。又此兩身份存在些許的危險關係，當公民身份聽從的專業意見視考察生活的行為是影響國家秩序時，哲學身份難以存在於世；當哲學身份洞悉到專業意見有其局限時，難以找到公正的評斷。人難以獨居於世，在群眾生活中此兩種身份力量的拉扯，不斷出現在每個人身上，柏拉圖藉由蘇格拉底的圖像說明。

　　所以，若是人同時具有多種身份，國家如何使人民願意與其簽訂協定，或是讓人民去保持國家的良好狀態？又，人們為什麼要與國家簽訂協訂？回到課程的論題中，如果共和國是最好的國家狀態，當中的人民與國家之間有無需要協定？

補：政治性的概念

Carl Schmitt在1932年的小論文中，論述一個不論在當時或今日都須嚴肅思考的議題：以事務秩序關係為基礎的政治性關係；並且國家的組成與對內、對外等政策運作，皆脫離不了此關係。

然，作者為說明此篇文章首句：「國家的概念以政治性的概念為前提」當中的“政治性”，又為讓讀者清楚理解此特殊概念，便引用人們習慣性思考其他概念的評判標準的最終劃分關係（極端對立的關係），以此說明以敵友之分做為政治性的判準，也使本文大受爭議。不論本文是Schmitt為當時德國因第一次世界大戰受不平等條約對待，而批判當時盛行的自由主義；或是文中推演論述人的善、惡本性，等受後人不斷論述的話題，都應回歸到其本身也自認是抽象化的命題：「國家的概念以政治性的概念為前提」；也唯有理解此命題，才能重新正視那被掩蓋或忽視的事務秩序關係。

「國家的概念以政治性的概念為前提」，也就是說：當提及國家相關事務之時，不可不顧及政治性相關事務。然而，Schmitt又說明國家的存在是一種被民族特別形塑而出的狀態，此狀態是可在任何關鍵情況下，做出權威標準的狀態。如此，誰來決定權威標準、如何執行，即成為了政治性的相關事務。國家不論對內、外在進行權威事務的運作，皆有可能受到相對性的反抗；最極端的反抗即為以戰爭的形式發生；敵對一方勢必存在。如此，在無法去除戰爭發生的可能性，也就無法忽視實際存有敵對狀態的事實。此外，Schmitt認為敵友的劃分有著這種意義：它標誌著一種聯結或分離、組合或解組的最後緊張度．．．（P.23），也就是一組動態的過程。在這實際動態過程中，去確認敵人會否影響己方生存的可能性。所以，敵對的一方是實質存在的；並且相對於敵人而言，己方本身隨時也可能被對手視為敵人。

在這雙方敵對的動態關係中，Schmitt認為：政治上之正確就是避免戰爭這一點上；又，最極端狀態—戰爭，是已經設定或決斷了誰是敵人的可能性存在。是故，以此可能性發生為前提的思考：要如何、為何與敵方（Schmitt所謂的陌生者、與己方存有異質性的另類）互動，並以此思考為根據在敵友關係中，所具體化呈現的作為，即存在著政治性。

　　

　　不過，國家不會自主邁向或避免戰爭的發生，一切具體事務的發生還是必須由人來執行。所以，Schmitt認為：個人必然是議論的起點也是終點（P.72），這也是為何Schmitt在文末必須論述人的善、惡本性問題。然，人是難以掌握，無法直接用善、惡的價值定性。如此，自由主義怎能理所當然的認為人已進步，國家應減少相對的干涉。所以，必須論述自由主義的盲點；更何況，追隨、信奉自由主義即是得到自由？學者Leo Strauss在《政治的概念》評注一文中，說明Schmitt與Hobbes的思想觀點，論證Schmitt在其論文中所關切的是“人類事物的秩序”。

　　在Schmitt與Strauss的論述中，如果戰爭是國家無法避免的最極端狀態，又正確的政治應是避免戰爭的發生，那人與人、國與國交往互動首要或是初步必須達成的共識是什麼？如何使此共識具體化運作？

《Apology》和《Crito》

首篇文本主要圍繞著蘇格拉迪在接受審判時的的回答情形，另外一篇則與摯友克里扥在監獄的一些對話內容，在商談脫逃是否是值做的一件事所做的爭辯，蘇格拉迪在《申辯篇》面對審判的時候首先說到:「還是讓神的意願來決定吧，依據法律我現在必須自己辯護」但這樣以神的意願在處理控方所提出的罪狀，以宗教義務放在第一位的蘇格拉迪，當這個立場與原則抵觸或危急到生命時，身為一雅典公民，卻被質疑忙於公眾私事，而從來不在公共場合公開地就國家大事方向向你們提出建議，蘇格拉迪在《申辯篇》中卻駁斥這種說法，他認為「我服從神或超自然的靈性並與之相遇於童年，我聽到某種聲音，他總是禁止我去做我本來要去做的事情」，但卻很弔詭的發現在這樣的基調之下，我們不得不質疑蘇格拉迪真正的態度為何?「他認為如果他很久之前就去搞政治，那他勢必老早就沒命，而正義之士若要能存活下來只有把自己限制在私人生活中」

因此，在哲學生活與政治生活中，就算在《申辯篇》裡蘇格拉底把比喻自己為一隻蚊子，而受神的指派給這座城市，就好比一匹良馬因移動遲緩，而需某些蚊子的刺激來使牠活躍，存在的意義能否說明蘇格拉迪是要以神的意旨在挑戰政治生活中的法律?

此外，我們可從《克里托》克里托想幫助蘇格拉迪逃離監獄的對話中，「以眼前所見之情況來保護自己是否正當。當對他的判決肯定是不公正的，那難道他違反法律而逃跑就是正確的嗎？如果個人可以置法律於不顧，那麼會給國家造成什麼狀況？」

哲學生活與政治生活的衝突若是一種必然，但對於生活在雅典時期的蘇格拉迪來看，無法改變的是在追求「真」的過程底下所必須面對的棘手問題，從一開始依據神的旨意，以法律作為辯護的手段轉變為依據法律為原則，而履行一種身為公民的責任感的過程，這並非是一種善與惡的對抗，而是取得到一種協定，在這個基礎上所建立的規約，此乃根據神的旨意在換得兩方面的平衡罷了。

若政治生活與哲學生活乃必須之手段，那麼在這兩股勢力的競逐之下，我們能否確定前者只是一種義務而後者乃是過程，兩者無緊密關係但卻又相互依賴呢?

《申辯篇》和《克里托篇》

《申辯篇》中蘇格拉底展現的是哲學家的身份，申辯的內容表哲學與政治的對抗；在《克里托篇》，蘇格拉底應順服法律權威，展現公民的身份，本篇是公民與人的對抗。

蘇格拉底要在城邦實踐哲學，向人闡明真理，勸導城邦人追求靈魂的至高幸福。蘇格拉底指出，自己因過哲學生活而放棄私事、不參與公共事務，將自己限在私人生活中，哲學若屬私人、而城邦本質為公共，哲學何以引領整個城邦走向思索真理之路？政治與哲學的關係為何？若追求美德是蘇格拉底所謂哲學的生活，作為城邦的公民與城邦是否都可過著哲學的生活？

哲學的本質是探尋真理，提出超越意見的普遍性問題，哲學生活是一種追求整體知識的生活。蘇格拉底探尋真理的活動挑戰雅典人習以為常的生活模式、挑戰長久以來被視為高貴且有價值的常規，城邦乃由人民所相信的信念與意見匯集而成，哲學僅是少數天賦優異之人才知追求的生活方式。就涉及知識之整體性的層次而言，哲學高於政治；一個社會中，傾向政治的人數遠多於追求哲學的人數，因此就力量而言，政治卻永遠強於哲學。誰可以在政治與哲學永遠處於衝突卻又共生的狀態中，帶領城邦走向美好？不會是哲學家，因純粹的哲學家只能限於私人，不參與公共事務；也不是一般民眾，因民眾關心私事勝過公共事務，觀點限於一己偏私的意見；帶領城邦走向最佳政治秩序之人，應該是介於哲學家與一般民眾之間的人，不像哲人完全置身沉思、又脫離一般民眾的庸俗，追求美德同時又能獻身公共事務。

如何在社會中發現或培養有能力參與政事又親近哲學之人？當尋繹一種可以喚醒人類優異和卓越以支撐政體正常運作的教育，這就是施特勞斯所倡言的自由教育（Liberal Education）。 

自由教育的目的是支撐政體，而政體的好壞取決於公民素質。身為政治社群中的一份子，勢必面臨「公民」與「人」兩種身份的緊張關係。《克里托篇》中，克里托與蘇格拉底分別代表人與公民，克里托以作為人的身份勸誡蘇格拉底，保全性命、教養子女勝過遵守法律，偏重一己之利；蘇格拉底則認為公民身份相對於國家法律，以惡的手段成就個人私利將破壞公民與國家的關係，也等同摧毀奠基於法律之上的城邦。前者出於愛己，後者出於成就城邦的完善，自由教育就是在公民與人的緊張關係中塑造兩者平衡之人。

《APOLOGY》and《CRITO》

在法庭上面的蘇格拉底，是說真話並且替自己辯護的蘇格拉底，反駁了兩項的指控，首先的指控是愛管閒事之罪，熟知天文地理，用較弱的論證擊敗較強的論證，唆使其他人學他的樣子。這是眾人眼中的蘇格拉底，蘇格拉底說自己並沒有擁有帶領人的技藝，不擁有這樣的知識，神 德爾斐可以為蘇格拉底的智慧作證，蘇格拉底是世上最聰明的人，但蘇格拉底認為自己是沒有智慧的，真正的智慧是神的財產。當某人聲稱自己在某個既定的主題中是智慧的，蘇格拉底成功的駁斥，但並不代表蘇格拉底本人知道關於這個主題的一切，這時候在眾人的眼中，蘇格拉底似乎是無所不知的一個人，才會去進行駁斥每一位專家。不斷的尋找比自己聰明的人，不斷的嘗試去證明這個神諭，蘇格拉底說這是宗教的義務，必須放在首位， 比較起那些專家，蘇格拉底因為知道自己的無知，才是最聰明的人。

第二項的指控是腐蝕年輕人的心靈，自己發明神靈，不相信國家認可的神。蘇格拉底證明了美勒托對他從來不感興趣的事情裝出一副關切焦慮的模樣，反駁這樣的指控。

蘇格拉底被神指派過哲學的生活，不應掂量生死之後才決定是否值得在某見事情上花時間，蘇格拉底認為只要考慮這個行為是否正確即可。會害怕死亡，因為人們肯定死亡是最大的邪惡 ，這樣是無知的，蘇格拉底認為自己不擁有關於死亡的知識， 蘇格拉底並不害怕死亡，這樣才能過完全哲學的生活，不需要過政治的生活，因為死亡這樣的刑罰都嚇阻不了蘇格拉底的哲學生活，奪取生命已經是極致的作法，這樣政治根本起不了任何作用。即使放棄哲學的生活，可以被判無罪，但是蘇格拉底仍然堅持服從神的旨意，要過哲學的生活。

蘇格拉底比喻自己是一支蚊子，從每個人下手，提醒每個人，而從不在公共場合演說，美德才是一切幸福的根源，每個人都追求美善的生活，這樣既有個人，又有國家的幸福，蘇格拉底認為從事政治的生活 ，一定老早就送命，以個人的力量對抗國家，根本不可能保全性命，要過哲學的生活，遠離政治，將自己限制在私人生活當中，政治的生活與哲學的生活是相斥的。

場景換到了監獄當中，比較起在法庭上面的表現，蘇格拉底的態度有了改變，蘇格拉底論證說，如果他逃跑，他將做有傷害與不正義的事，即使這是為了報復施加在一個人身上的不正義與傷害，一個人也不可如此做，如果逃跑了，他將違反他同意服從他所居住的城市的法律契約。蘇格拉底說服了想要搭救他的好友們。

這樣場景的轉換，表現出的是擁有不一樣身分的蘇格拉底，前面一篇是哲學家的蘇格拉底，另外一篇則是雅典公民的蘇格拉底，為何會在監獄當中說自己是公民，卻在法庭上說這個國家的法律是不對的？蘇格拉底是同時擁有兩種身分，在還未宣判之前，他可以替自己哲學家的身分進行辯駁，在宣判之後，必須要壓抑這個身分，這時候就變成雅典公民的身分。這兩個角色彼此是拉扯並且這兩者的關係是相當緊張的。

如果政治的生活是無可避免，那麼就是一個不能說真話的世界，要和平的相處在一起，每個人都要壓抑自然人的身分，要在每個人之間取得平衡點，那麼正義的標準是什麼？

《Apology》和《Crito》

《申辯篇》中的蘇格拉底被控告不信神，並且用言語煽動群眾，因而上法庭為自己辯白：首先，蘇格拉底引出神諭，他被神認為是具有智慧的人，為了證實這一說法，他一一考察週遭的人們，發現多數人都自認為擁有某種聰明，但卻一無所知。坦率的言論引來厭惡，群眾因此將他推上了受審判的法庭，如同罪犯般的接受質詢，蘇格拉底最後仍拒絕用討好群眾的方式講話，在《克里托篇》他也認知到，將他判死刑的不是法律，而是自己同胞的無知和愚蠢。

「真正的智慧是神的財產，而我們人的智慧是很少或者沒有價值的，那個神諭無非是他用來告訴我們這個真理的一種方式。」蘇格拉底認為，人不可能擁有神的智慧，如果人的智慧是有限的，就必須承認自己的無知。但在他考察的過程中，卻發現自己的同胞不僅自認為聰明，同時也被謊言以及個人的利益所矇蔽，他們拒絕別人的想法，也拒絕思考善和真理，並將蘇格拉底的提醒視為妖言惑眾。

蘇格拉底選擇了一種哲學的方式生活，認為生活必須經過考察才有價值，他始終在追尋一種善（美德），認為人雖然不完美，但必須要有追求完美的渴望，即使眼前的現實是假的、空的，死亡才是真實的，仍企圖尋找「通情達理」的生活方式。然而在《克里托篇》中卻一改哲學家的身分，用公民的口吻說明自己的立場。這看似衝突的兩個身分，同時出現在蘇格拉底身上而無法切割，蘇格拉底在被推上審判台時，一方面厭惡同胞的專斷，他們的無知和不理性隨意的決定他人的生死，但另一方面，卻又認為以一個公民而言這是國家的法律必須遵守。這不僅僅反映了當時雅典城邦的主流思想，也凸顯人們對於自己無知的無知。

蘇格拉底拒絕參與政治，因為政治沒有公正的目標，而多數人的想法是不理性、做法是隨性的，這代表在政治中，並未有公正和真理，若要參與公眾生活，人們就必須活在謊言之中，而正義對於模糊未見真理的政治來說並非重要的。若人們「信神」是唯一靠近真相、理解「正確」的方式，若人們「信神」是唯一靠近真相、理解「正確」的方式，那麼當人不再有信仰的時候，代表哲學生活不復存，人就注定無知於自己的無知，永遠被謊言所蒙蔽。

《Apology》 and 《Crito》

在《申辯》篇中，蘇格拉底舌戰群雄，面對大眾對他的指控，蘇格拉底以自身行為是在探求真理與智慧反駁之；眾人的意見，不代表是正確的真理，故，對他認為本身何罪之有？頂多得罪了很多自以為有智慧的人。在《克里托》篇中，好友克里托至獄中探望蘇格拉底，希望他能接受克理托等友人的意見，越獄以保全性命。當然，蘇格拉底拒絕了。拒絕的理由概括來說有，人多勢眾不代表真理；真理是屬於講道理的人；我們不能以惡回報惡等等。總之，在柏拉圖筆下，蘇格拉底是一個為了真理永不妥協的人。除此之外，同時讀此二篇，也可以細究出一些有趣的地方；首先我最感興趣的是，在申辯篇中，蘇格拉底說他不從事政治；其次，蘇格拉底在庭上不畏懼眾人堅持不認罪，到了《克里托》篇中，他卻選擇服從法律而死，中間似乎有所矛盾。這兩篇中的蘇格拉底能否找到連貫性？並如何解釋之。最後想提出的問題是，蘇格拉底所擁有的特質，是一位城邦中良好公民所應具備的特質嗎？

蘇格拉底在《申辯》篇談到：『我私下為人們出主意，奔走忙碌，在公共場合，卻不肯走到你們眾人當中，為城邦出主意……。如果我很早以前就試圖參予政事，我早就死了，那麼我對於我自己與你們都無益處。』由以上所言，蘇格拉底並不熱衷於政事，而是私下隨時隨地的不斷與人討論，辯論智慧與真理。不過身為一位這麼關心智慧的哲學家，卻不想從事政治一途，以政治之高度，收風行草偃之效。可能的原因是，蘇格拉底鄙棄雅典民主政體，因而不想從事政治。不過蘇格拉底在其後也提及，『等到了寡頭制，三十僭主招我們五人圓宮，命我們把薩拉密斯的賴翁，從薩拉密斯帶走處死….。對此我又用行動，而不是言辭指出，我寧願死，也不用做這個，這不義或不虔誠的事情…』由上述可知，蘇格拉底並非是單純因為某個政體，不願從事政治。我猜想，蘇格拉底或許認為，自己所追求的智慧與真理於政治所不容；或是政治場域裡頭，有本身獨特之真理與運作方法，故，蘇格拉底所欲求的真理與智慧，在政治場域裡頭不管用；亦或是，蘇格拉底認為政治事務本身，是追求智慧與真理的障礙。由上述學生的猜想，蘇格拉底本身似乎都認為有公與私領域的區別。

在《克里托》篇中，蘇格拉底婉拒了克里托的越獄訴求，決定服從雅典的法律而從容赴義。在《申辯》篇中，面對眾人的指控，蘇格拉底堅持無罪；在此，卻願意服從法律，所為者何？蘇格拉底談到，身為雅典人，我在雅典受教育、養育子女、得到雅典的公民權，如我認為雅典本身是不義之邦，我大可一走了之。而我選擇留下來，本身就是默認了雅典法律本身〈即使法律身可能是不義的〉，既然如此，我當然應接受大眾對我的判決〈指控則否認〉。這或許可以解釋為，雖然大眾為無知之情事、制定不義之法律；但大眾也能行正義之舉，擬定正義的法律。在執行上，無知大眾用正義的法律落實非法的指控，構陷他人入罪，蘇格拉底此案本身可能就是如此。因為蘇格拉底面對他人指控他不信神，他的辯白是，我沒有不信神；而不是處罰他人不信神的法律是不義的。法律是正義的，大眾是無知的，蘇格拉底在法庭的辯駁是針對無知大眾，服從法律因為法律是正義的。

如果蘇格拉底遇到的是不正義的人們行不正義的法律，判決蘇格拉底死刑，蘇格拉底會不會接受克里托越獄的請求呢？學生以為不會。原因在於，法律本身即是風俗與主流社會價值的投射，如蘇格拉底所說，我生於斯，長於斯，這即是我默認了雅典的一切。更何況，蘇格拉底在那正義與不正義共存雅典城邦中辯論與追求真理，如越獄，不就代表了否認了自己所認定追求真理的環境。離開雅典的蘇格拉底恐怕就不是蘇格拉底了。蘇格拉底的死成就了自己，也成就了雅典。

按以上所說，在一個以公民為主體的共和成邦，蘇格拉底是一位良好的公民嗎？或許可以這麼問，雅典城邦中所有的人都有蘇格拉底的特質，行為也如同蘇格拉底，這有助於城邦的發展嗎？

伯利克里在《葬禮言說》中提到，『在我們這裡，每一個人關心的，不僅是他自己的事務，而且也關心國家的事務：就是那些最忙於他們自己的事務的人，對於一般政治也是很熟悉的——這是我們的特點：一個不關心政治的人，我們不說他是一個注意自己事務的人，而說他根本沒有事務….』。蘇格拉底固然追求智慧與真理，但他不熱衷政治事務；在《申辯》與《克里托》兩篇中，他面對的是無知大眾行正義的法律，因此，他服從法律而死。但要是遇到不正義的法律呢，蘇格拉底沒說，不過依照他的『默認』原則，惡法似乎亦法，更沒有討論的餘地。城邦需要的是一位積極參與政治事務，並且對城邦未來走向有自己的看法；透過言說指出拙劣的政策或是批判不正義的法律的公民。蘇格拉底只在私領域探討智慧真理；或是完全服從法律，這些似乎都不是一個良好公民應有的表現。

題外話

本日上西政思，向同學提及一段題外話：「如果您要追求俗世的功成名就，天賦、態度、方法與機遇等因素的聚合作用，大致決定了您的期望能否實現。機遇不可求，但常決定成敗；天賦未必具支配性，同樣決定著勝負。然機遇和天賦皆非人力可及，前者無法預期，後者先天遺傳，「唯二」屬人力可及者乃態度與方法，兩者也是教育用力之處。合宜的學習或工作態度與方法首重時間管理和待人處事，課堂上真正可教可學者，又限於前者。」但您是不是真的明白這一老生常談，是繫於天賦、態度、方法或機遇？

柏拉圖的Apology and Crito

很大的程度上，我會認為古希臘人是熱衷於政治生活的，至少十分注重自己作為一個公民的身份。然而如果要作一個哲學家，就注定無法成為公民的一員嗎？哲學家追求智慧，而且是追求多數人無法掌握的智慧，卻無法被他人理解。當然，不同時代的哲學家可能都述說過甚至經歷過類似的遭遇，讓自己在芸芸眾生中成為不被理解的瘋子。

所以，我會覺得兩部作品所呈現的氣氛仍然是相當悲觀的。當然作為一個無懼於死亡的哲學家或許不是，然而若就公民來看卻不是如此，悲觀樂觀不是繫之於己身的存亡，而是對整個城邦的關懷。身為公民，你無法告訴同胞什麼是對的什麼是錯的，你只能選擇不媚俗去觸怒這些人，索性避世獨善其身，或是成為最強大的權力者。但這些選項中，對同胞所透露的卻只是消極甚或輕視的態度。對自己則是選擇了獨善其身的道路。

然而神所啟示的善，就只是獨善其身嗎？對我自己來說，這會是一個過度自我且消極的態度。因我會希望找尋其他的可能。而且獨善其身的話，修辭、著作的意義又在那裡呢？一個哲學家不可能徹底靜默，否則旁人無從得知其所掌握的智慧。那，哲學家對聽眾又真是那麼的漠然嗎？我會認為既然會去質問他人或教導他人，那這件事對行為者來說仍是有意義的，甚至神並不阻止這樣的行為。那麼問題就在於，意義何在？人無法脫離城邦的造化教育，那既然如此，把善回饋給城邦，我會認為是應當的回報。蘇格拉底既使在最後一刻仍想去說服眾人卻期望落空的。但柏拉圖又為何想要把這段故事寫下？只是寫給哲學家作為警示嗎？還是要寫給既使眾人，包含不具有神性的人，藉由蘇格拉底之死的場景，讓眾人理解的哲學家思考？除了迎向能夠真正求知的死亡之外，蘇格拉底之死我想仍可能存在著「以身證道」的意涵。

評論

下週四（九月三十日）起，修課同學必須在課堂上評論其他同學的文章，請勿以客套話應付。進入教室，面對文本，如同置身戰場，評論與爭論皆出於提攜同道之情誼，切勿讓無關主題的因素成為障礙。

研究生上課出席，不該只作到文本研讀和完成作業，尚應準備課堂討論，包括評論他人作品與積極提出想法等。

下週起，讓這門課接近成為一門真正碩博士生共同參與的課程。

共和主義專題研究

《政治性的概念》這本書表面上是在說政治就是所謂的敵我之辨，但在本質上是在探討人性善惡的問題，在這種對立的關係之下形成所謂的鬥爭與對抗，不論在實質上或理論上都是在嘗試區分下的產物，因此人們難以找到一種對政治的明確定義，傳統所謂的國家、社會、政治的區別造成了在群體生活下的繆誤，卻也導致了所謂「中立化」與「非政治化」的現象成為了當代社會的一種議題，在這種議題的導引之下，只有當一個戰爭的群體遇到另一個類似的群體時，才有敵人存在，而通過這種公共性的的關聯底下，造成了最為極端的對立，而戰爭就是這種極端對立的最終結果。

然而對立並非是造成戰爭的主要原因，宗教、道德、經濟與種族並無涉於政治性的目的，但卻能從中獲取動力，而所謂政治性的統一體必然決定著人生的每一個方面，但真正的關鍵在於衝突的可能性，如果這些反對力量還沒有強大到足以阻止一場與他們的利益和原則相悖，那麼這種統一的政治統一體就不復存在。

在政治性的概念之下，所隱藏的意義除了在善與惡的討論之外，存在這一種多元主義的概念，各個不同的利益團體是構成國家在執行相關政策之下個一個中介組織，此種中介組織的特色所表現的特質並無法透過社會性的建構而改變在「擁有主權的」特質上，同時，自由主義作為一種歷史力量也無法逃避政治，任何具有內在一致性的個人主義本來就具有政治性，戰爭這個政治概念變成了經濟領域的戰爭以精神領域的戰爭，在某種程度來說，是一種創造性的想像在凸顯價值的意義。

施特勞斯的論文，探討的是「人類事務的秩序」問題，即國家問題，一切政治的關觀念和術語的涵義都具有敵對性，根據這些原則，施密特認為：在多大程度上當前的局勢迫使我們承認國家的基礎是政治？政治是在反對何種對手時成為國家的基礎，既然自由主義的失敗注定了施密特的使命，但自由主義卻又導致了一種非政治性言說方式參予政治，這是一種障礙還是一種人性本惡的模式底下，所造成的非政治性現象，而中立化與非政治化的結果卻導致了法西斯主義的發生，相反的，對施密特而言是在尋求人們在政治上的自主性，儘管這種自主性與自由主義相反，但他仍強調：自由主義的獨斷性和專門性的特質，然而在這個認識底下，國家、社會、跟政治的界線是否是一種不存在的界線，一旦人類成為劃分的主體與客體時，價值意義與人性的善惡之爭，是否又是一種不道德與不理性?

善與惡若只是人性的本質，終極的目標是建構出一個善的社會；還是把惡當成一種工具在分析國家、社會、政治的本質上，而藉由鬥爭的方式來接近善的社會呢?

施米特、施特勞斯與《政治的概念》

施米特《政治的概念》和施特勞斯《政治的概念評注》，兩篇文章共同之處，一為批判當今流行的觀點－自由主義，也批評近代科學與現代技術所帶來的問題，兩人皆反對自由主義與科學賦予社會中立的價值觀，因其中立態度讓人不再提問什麼是好壞對錯。第二、兩人都關心人事（political things）秩序，或說，期許政治生活的最佳狀態。

施米特認為「國家的概念以政治的概念為前提」，定義政治為敵友之分，何以施米特要用敵友之分顯現政治，進而批駁自由主義？施米特認為自由主義重個人自由與私產，限制了國家權力，使國家成為妥協，自由主義逃避國家和政治，用道德和經濟使國家等同社會，此方式將去掉國家和政治的特定含義。另外，施米特從人性善惡來討論，自由主義認為人性本善，因此證明國家應服務於社會，代表社會決定自己的秩序，國家和政府屬於社會，自由主義試圖把政治限在倫理領域並使之服從於經濟，創造權力分割與平衡－一套制約國家和政府的體制。但施米特認為這不能看作一套國家理論，真正的政治理論均假定人是危險的動態生物，政治概念若從人類學的樂觀主義出發，將消除敵對，也消除具體的政治後果。在施特勞斯的評注中，關於人之惡與施米特觀點不同，人的危險性是政治狀態的前提，施米特認為人的危險性僅是”被假定”，但施特勞斯認為，人的危險性若不被真正認識，將迫使政治受威脅。施特勞斯指出，施米特肯定政治的目的是為了關心人事秩序，因此，若不先真正認識人的危險性，就無法達到其目的。

兩人對於自由主義的反駁並不是其最終目標，如施特勞斯所說：「施米特的最終論題乃是人類事物的秩序」，施特勞斯期許的也是政治生活的最佳狀態，「顯現政治」乃兩人的表達方式。兩人論述中承認了人的危險性，人的不完美使人擺盪於善惡之間、有走向惡的可能。人具危險性，而政治又根植於人的天性中，政治之惡就是現實且必然的，因此唯有認識政治之惡，才能走向好的人事秩序。但，若政治是惡的，政治能否有其理想性？若政治的理想是追求好的人事秩序、引領不完美之人走向美好，一個以惡為本的政治，如何創造出好的政治秩序？

要回答這個問題，或許可從施特勞斯的文化定義著手。他認為真正的文化是「自然的教化」，即提高自然傾向、對自然的精心化育，因此文化要遵循自然本身的提示，簡言之，文化就是自然的化育。教化人之自然也就提昇人的文化，若人之危險與政治之惡無可避，藉由對人自然的化育，或許就是一條可行之路。

古人的腦袋和日常生活

週二上西政思，提到從葬禮演說推敲演說者所欲鋪陳的雅典公民圖像，其中必定有聽眾熟悉之事實與期待，也有演說者引導眾人仰望期盼之未來，其中真假不是計較的重點。例如，如何理解「追求美好事物但不求豪奢、樂於求智而不陷於怯懦、求財但不誇富、安貧且取財有道」之圖像，並思考如何養成這樣的公民素養，而且是表現日常生活之群己關係的公民同胞，而不是終日對抗或懷疑政府之人，畢竟公民身份是用來生活而非鬥爭。

理解上的障礙應該可以逐步排除，但如何從理念闡述與圖像描繪轉化為常見於日常生活的公民素養，才是政治學最為艱鉅的論題，古今政治哲人無不致力於提供策略與方案。

但同學們或許感到遲疑，如何從文獻中，推導出古人演說的用意與本旨？又如何確定演說內容可反映當時的主流價值與自我認同？通常會告訴同學們，回到眼下的日常生活，看看自己的周遭，想想自己如何與他人交談，若能成為通情達理之人，古人所言大致不難理解，否則就要等歲月來教導了！

讀書總會設法幫作者畫一個圓，成一個方正，這是好習慣也壞習慣。假定自己不會比典籍作者聰明，謙遜地讀懂作品，這是好習慣；從典籍出發，回到自己的創作上，這也是好習慣；跳過典籍明顯之闕漏或不合時宜，怯於提問，更害怕作答，則是壞習慣。

讀書難在拿捏分寸，但若不是為了寫作，又何需計較以上問題？若不是為了寫論文，何苦修課寫報告和討論？

聽、說、讀、寫是學習外文的基本目標，讀書也是相同的功夫。最難的是「寫」，過去聖人強調「學」與「思」，現在多了「述」與「作」。作為讀書人的難度比過去聖人所言還要高，作為研究生若不用盡心力，在限定時間內，與學問（或學位）一搏，此生難有相同磨練心智的場域和機會。日後或許仍會飛黃騰達，成就功名，但那終究已非教育之力所及！

王汎森：「如果讓我重做一次研究生」

這是現任中研院副院長王汎森於2005年的一篇訪談錄，對剛成為研究生或成為研究生已經數年的年輕人和對擔任教職的「非年輕人」，應有相當助益與提示。

「如果讓我重做一次研究生」。

Week1：Schmitt《政治的概念》

國家的本質是什麼取決於政治的性質為何？而政治的本質取決於如何定位個人或是人群有何特質的問題，對於人類與人群特質的正確認識，才能正確地探討『人類事物的秩序』問題。在自由主義大行其道的是時，史密特對自由主義式國家的批判，本質上是要重新評估人之屬性。

霍布斯論證說，在自然狀態下的個人彼此相互為戰，文明與社會無法誕生；個人最為重要的資產即為個人的生命，保護生命所能運用的一切手段為自然法則所應許。雖然如此，每個人對其自我的安全仍無法放心，終於在某個時刻，大家協議彼此完全讓渡其自然權利於主權者，國家焉然產生。簡言之，以個人主義所推導出的國家，最重要的職責是解決紛爭，保護國民的生命；於國家之後所誕生的社會與在社會中所誕生的各種思潮所引發的問題，本不在國家職權的範疇裡；更不用說要國家確立某種價值觀。二分國家與社會於人世間，是個人主義論證下必然的結果。

誠如史特勞斯所言，『在史密特看來，自然狀態下的主題不會是個人，而是群體；並且不是每一個群體都是其他任何群體的敵人，而是結盟和中立的可能與敵對的可能並存』。職是之故，由個人主義所推導出的主權者的前提，本身不存在。劃分敵友是政治的本質；但政治本身並非為獨立之領域，因為政治本身無所不在。『敵友之劃分，表現了高度的統一與分化，聯合或分裂。他能夠在理論上與實際上獨存，而無須同時借助於任何道德、審美、經濟或其他面的劃分』職是之故，在自然狀態下，每個人不再只是原子式的害怕失去生命的個人，而是能夠尋求價值並為價值與敵人發生戰鬥社會動物。國家不再只是保護生命的工具，而是捍衛價值甚或與發動與敵對國家的機器；如此，國家與社會如何能夠區分呢？史密特認為，自由主義要不是誤解人性，就是虛偽與欺騙。

『人類事物的秩序』的終極性答案，人們或許沒有一個確切的解答，或是能讓所有人心悅誠服的方案。但是這不代表，人們應停止腳步尋求答案；或是採取中立化國家的原則。史密特藉由對個人主義的批判以及對政治概念的定義，可能就是要告訴人們：不要害怕，勇敢追求價值並為價值做出行動。如此，人才有資格做為人，而非貪生怕死的動物。

關於Schwarzfahrer

本週四第一次上課觀看的題為Schwarzfahrer的短片，請同學從中練習創造提問與答案。當您發現自己總是以特定的單一模式來觀看世界或理解問題，可挑戰自己不同的思考路徑。

例如，若正義之實現必得透過說謊與暴力，正義仍是值得追求的，而且是最優先的價值？

說實話但不受歡迎，卻因他人惡作劇而遭驅趕下車，為甚麼這是正義？因為說實話之老婦是種族歧視者？難道正義等於懲罰，懲罰等於羞辱？正義實現者是寧願有人受惡作劇之害而不許種族歧視之言論出現在眼前？為甚麼正義是站在反種族歧視而非制止惡作劇而致人受害？在這種場景出現的正義若是令人期待的，是因大多數人支持，還是將老婦驅趕下車就是正義本身，或者正義就是大多數人認定即可成立？

袖手旁觀而見正義伸張與德國民眾眼看猶太友人、鄰居、同窗、同事被帶走，寧願相信政府不會無故作壞事，相信這一切必有可接受之緣故，即使有人犯錯，也不會是自己的錯，因為「我」不是加害者。如果您是這樣的人或那部巴士上的乘客，有無正義又與您何干？

佳文共賞

〈知識通訊評論〉文章：「五百億帶來的學術污染」。

有心在國內從事學院工作的年輕人，對學院生態與學術志業之關聯，宜抱持切事、合宜之期待與付出，以免虛擲青春，只換得一紙或多紙不解人間苦樂、不識善惡、怯於堅持是非的文憑！

本學期主題

本學期主題：若「共和」為人力所及之最佳政體，吾人如何創建之？請就具卓越治理能力之強人（賢人）、合乎政體本旨之公民素養與完備之法律等三者，按您所認定的重要性高低，排一合宜順序，並申明理由。另創建政體與維繫政體所需之各項條件及重要性順序相同？

Week1：Schmitt《政治的概念》

國家與政治的定義是什麼？要說清楚兩者的本質，似乎必須放在一起討論。從18世紀的絕對國家（國家高於社會），接著是19世紀的中立國家（國家與社會對立），直到20世紀的全權國家（國家與社會互相滲透），這樣的歷史發展，到了20世紀拋棄了非政治化的傾向，國家中一切的事物都潛在的具有政治性。要如何知道政治的定義？找出政治劃分的標準，以此為基礎，就可以劃分出一切具有政治意義的活動，就如同道德領域是用善惡，審美領域是用美醜，這個標準就是朋友與敵人，這樣對立的關係發展到極端，就會發生衝突，從生存的意義上來理解，人類的生活就是一場鬥爭，戰爭不是政治的目標，也不是政治的目的，戰爭作為一個始終存在的可能性，戰爭典型的決定了人類活動與思想並造成政治行為的首要前提。那麼是誰來決定發動戰爭？誰來決斷誰是朋友？誰是敵人？政治統一體佔有主導性的地位，國家具有發動戰爭和以國家名義安排人民生活的可能性。戰爭始終存在的可能性，同時也代表政治領域不可能從世上消失，拉高到世界的層級來看，這是一個多元的世界，而非統一的世界，勢必會產生衝突，即使是宣稱為了和平而成立國家之間的聯盟，最終還是無法消除戰爭的可能性。那這樣這世上有沒有非政治化的存在？如果有真正純粹的倫理理論以及經濟理論，那答案是有的，但事實上這樣的兩極是不存在的。

為了說明為何戰爭作為一個始終存在的可能性， 假定人的危險性為政治的前提， 儘管政治是有條件的存在，但是對立面只要存在，政治就無可逃避，對政治的肯定最終無非是對道德的肯定，政治是人的狀態，政治乃是人之自然的、極端的、極端的狀態。
二十世紀的核心領域是技術，自由主義不斷的追求用技術去解決問題，但是技術終究是手段和工具，追求一致與和平。放棄了追求什麼是正義？放棄終極價值的追求，因此才能夠達到一致，在樞密特的眼中，那個自由主義為主流的世界，人性已經被掩蓋住，政治也被掩蓋住了。

問題：
二十世紀的世界，不追求終極的價值，不再討論什麼是正義，只想要追求一致，從現實生活經驗中的哪些現象可以看出？

石頭的禱告－20070504寫給當時的大一新生

上帝為獎賞世人的虔信，決定讓一塊石頭有了感官。石頭向上帝抗議，不喜歡被人搬來搬去，踢來踢去，想要當一塊自由的石頭！上帝心中發笑，「自由？這塊石頭要自由？又來了！」上帝問石頭，「要自由，作什麼？」「當自己」，「石頭就是石頭，自由改變不了這個事實！」「先讓我有雙手，跟人一樣的雙手，當自己要先了解自己，讓我先用手，把自己好好摸一遍！」有了雙手的石頭，東摸西摸，滾來滾去，把自己仔細地摸了一遍，但還是覺得不知道自己到底長什麼樣子，只好再跟上帝商量，「可不可以給我一雙眼睛，可以看清自己的眼睛」。

上帝還是發笑，「長在身上的眼睛？像人那樣的一雙眼睛？」上帝應允了，但石頭還是看不清自己，因為眼睛只能看見世界，卻看不到自己。

苦惱的石頭問上帝，「為什麼有了眼睛還是看不到自己？有沒有可以看到自己的眼睛？」上帝便給石頭一面摔裂的小鏡子，「照照鏡子，就能看到自己！」石頭果然在鏡子看到自己，但裂痕累累的鏡子還是讓石頭不滿足，鏡中的自己坑坑巴巴，石頭懷疑這面鏡子照不出真正的自己，因為鏡中的那顆石頭跟雙手摸過的，完全不同！

這次石頭跟上帝抗議，「為什麼不給一面完好無缺的鏡子？」上帝告訴石頭，「世上的鏡子都被我敲碎了，沒有你要的那種鏡子。如果真要知道自己的長相，就請往四周滾動，到處都有不完整的鏡子，但我不保證可以看清楚自己！」

倔強但聽話的石頭，就這樣四處滾動，果然到處都有鏡子，雖然每一面都是破碎的，但還是可以照出一部份的自己。石頭還是不滿足，這次石頭不打算跟上帝要鏡子，「我發現不只可以當個石頭，還可以把自己當成材料，把自己雕成美麗的雕像，現在您給我雙手、眼睛和破碎的鏡子，請賜給我鑿子和鐵鎚，讓我用自己作為材料，成為自己的作者，我要從石頭變成雕像！」上帝依舊發笑，「好吧！就讓石頭試試，其實天底下的石頭何其多，跟我要雙手、眼睛、鏡子和雕塑工具的石頭卻寥寥可數，就算只是跨過小溝渠，石頭還是寧願繼續當石頭！」

尋找典籍，展讀其中，就是石頭照鏡子，為的是認識自己，為的是將自己雕成美麗或宏偉的雕像，為的就是在必朽的生命中追求不朽的紀錄。明知不可能，仍勇敢承擔，迎接命定的厄難和考驗。大家每天都在變老，都一步步接近死亡，無人得違逆此一定律。但有誰願意說：「既然都會死，遲早要死，而且不知何時會死，何需在活著的時候耗費心神，認識自己？就自己每天腐爛，吃飽等死吧！」說不出這樣的話，卻也怯於付出完全不同的行動，為人之困難，想必石頭不知，上帝卻只有在旁發笑吧！

為了認識自己而讀典籍，然後呢？上帝發笑，人接下來怎麼辦呢？認識自己還要懂得正確地生活，誰又可以對「正確」給出權威的限定？難道給不出來，就不作正確的事嗎？就無所謂是非、善惡、好壞、優劣之分嗎？典籍是對生命與生活的嚴峻挑戰，把典籍當學說來鑽研，殊為可惜！

Week1：Schmitt《政治的概念》

第一篇：

《政治的概念》主要談論的問題：長久以來，古典的「國家」和「政治的概念」已被自由主義和多元論改變，導致國家的權力受限，只用在維護紛爭。雖然任何事物都具備政治的邏輯，但個人主義和經濟競爭的「利益」卻已凌駕於任何的政治問題之上。

施米特首先說明在民主體制下，國家和社會角色的混亂，導致政治中「敵友」的概念模糊，並認為國家應該是「政治的統一體」，因為其具備主權、發動戰爭和判斷敵友的能力。最後，強調整個世界為政治的多樣體，因為自由主義的思想導致政治概念的轉變，雖然它並沒有否定國家，但卻試圖將政治理論服從於經濟。在劉小楓選編的《施米特與政治法學》，可發現施米特信仰天主教，認為國家的形象基本上和教會具有相同的政治性。教會的權威和正當性來自於「神」，因此「由上而下」的對附屬的機構加強其穩定性，這也是教會能在近代主權國家崩解後能繼續的因素。相對於自由主義所提倡的議會制度，是由「君權神授」的概念出發，主要是「由下而上」，但其宣稱的公開辯論、新聞自由往往是受個人利益支配。也因為施米特經歷過威瑪共和動盪的年代，因此他在此提出一個委託專政的概念：在國內失去秩序時，可由主權者交給另一專政者，目的在於穩定政權、捍衛憲法。

若國家是「政治的統一體」要靠全民的信仰，如何達到？民有、民治、民享對施米特而言等同於利益，那麼如何保證他提出的「決斷主義」中的專政者不會依循個人的利益而操控國家？

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第二篇：

施米特《政治的概念》標題雖然寫的是政治，但實際上卻是要談論人類在自然狀態下，如何可能產生秩序，因此Leo Strauss在《政治的概念》評注中開門見山的點出施米特的論文探討的是「人類事物的秩序」。

然而當我們在談論政治、國家、自由主義、秩序時，彼此的關聯往往是相互衝突。施米特認為人(群體)無法逃離政治性，其政治性就是人在自然狀態下的危險性，這樣的危險性迫使人不斷的衝突和戰鬥，因此需要國家機器的治理，用以維護一定的秩序，甚至於使用道德的規範來約束人類的行為。在《伯羅奔尼撒戰爭史》中，修昔底德區分了野蠻性和希臘性，上古以來人類一直都處在無秩序野蠻的狀態，直到所謂文明的出現，才有「希臘性」名詞作為分野，但發生戰爭的過程中，卻又將人類帶回野蠻的狀態。因此人(群體)的危險性，或者說野蠻性其實是一直存在的，只是透過國家機器的規範，將人(群體)的危險性轉化成霍布斯主張的「維護個體的利益」：和平、抵抗外敵、讓個體致富以及享受無害的自由。

但霍布斯的主張對於施米特而言是非政治化的舉動，自由主義使人們專注於「技術-經濟」的發展，其權力也落在這些技術集中的區域，經濟崛起等同於權力的擴張，也等同新的秩序。在自由主義的世界裡，人的危險性仍存在，和平主義的旗幟通常成為權力國家濫用正義這個辭彙方式，以發動一個又一個戰爭。《修昔底德：政治史學的意義》點出：有了文明才有正義。但若人的本性就是政治性，具有危險性，甚至於就是野蠻，為何人類仍相信文明人還有正義的說法？

當代廣泛流傳的自由主義，用某些技術經濟層面上的自由，剝奪了國家原本的權力，個體再利用自由累積權力，企圖製造屬於特定人的秩序。在這樣的情況下，人(群體)還存有自由的可能？還是說人始終被困在一個牢籠之中(國家、心靈)，而無法獲得自由？

開場白

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